Felicidades. Condições e Momentos
A pretexto do Dia Internacional da Felicidade, 20 de março, a turma de Sociologia da Arte e do Imaginário, da Academia Sénior do Município de Braga, produziu o vídeo Felicidades: Condições e Momentos, uma compilação de textos, fotografias, curtas metragens, videoclips e anúncios produzidos ou escolhidos pelos alunos. Ao integrar a generalidade das propostas, resulta uma obra heterogénea. Não é de ninguém em particular, antes uma soma de iniciativas. Coube-me a coordenação e a montagem. Com a participação a ultrapassar as expetativas, o vídeo dura 1 hora e 4 minutos. É um gosto partilhá-lo.
Para visualizar o vídeo no YouTube, carregar na imagem seguinte ou aceder ao endereço https://www.youtube.com/watch?v=AVNGu2bk-ns
A Tentação dos Ídolos
Resistência e mercado como arranjo socio-técnico. Do espaço ao lugar e ao sentido de comunalização
Helena Pires & Zara Pinto-Coelho
Com a modernidade, a experiência de vivência nas grandes cidades desencadeou estratégias de resistência ao nivelamento dos sujeitos, ao desgaste produzido pelos mecanismos técnico-sociais, à igualização provocada pelas formações supra-individuais, à intensificação das impressões e dos estímulos exteriores, efémeros e voláteis, do imprevisto, das mutações, assim como a resistência à racionalidade implacável e ao “carácter intelectualista” que mobilizam e estruturam o quotidiano (Simmel, 1903/2009). Além do mais, a crescente divisão do trabalho, a par da especialização, são apontadas por diversos autores (Simmel 1903/2009; Lefebvre, 1968/2011, 2008; Sennett, 1977/2017) como fatores que inevitavelmente afetam a estrutura, assim como as formas de vida no espaço público urbano. Caracterizado pela concentração de indivíduos e de todo o tipo de artefactos, no espaço público florescem, potencialmente, as sementes da reserva, ou mesmo da aversão, da repulsa, do ódio, estranheza e indiferença ao outro (Han, 2016/2018; Kovadloff, 1998). Os encontros sociais são muitas vezes, no espaço urbano, raros e efémeros:
Existe uma preocupação generalizada com o «declínio do espaço público» na cidade neoliberal: a privatização comercial do espaço, o advento de novos recintos, como, simbolicamente, os centros comerciais, e assim por diante. Estes são claramente processos que podemos testemunhar com alarme, e por uma série de boas razões. (Massey, 2005/2008, p. 152)
Evitar o atrofiamento da personalidade, mediante tais condições geradoras de anti-sociabilidade, constitui uma meta para as diferentes formas de resistência no espaço urbano. Como preservar, no quadro da vida urbana, a subjetividade, a diferença, a individualidade anímica? Como desenvolver “um órgão protector contra o desenraizamento” (Simmel, 2009, p. 5)? Como evitar a redução do espaço público urbano à sua função de troca? À homogeneização e `tradução daquilo que a todos é comum por via do dinheiro? Como resistir às formas universais e esquematicamente definidas (Simmel, 1903/2009, p. 8)? Baudelaire (1863/1941) e Benjamin (2006) falavam da atitude blasé adotada por alguns indivíduos, enquanto modo de sobrevivência, baseada na aparente indiferença à impessoalidade generalizada. Mas outras formas de resistência encontram estratégias para se impor no espaço urbano.
Quando dizemos espaço urbano importa esclarecer que este não é um contentor, uma instância pré-determinada à espera de ser preenchida pelas ações e interações sociais. É ele mesmo uma produção social. Poderá mesmo dizer-se que tanto o modo de produção como as relações sociais organizam e realizam o espaço (Lefebvre, 2000). As relações sociais e espaciais co-constituem-se. Herdeiros, na cultura ocidental, do modelo da modernidade, associamos comummente o espaço urbano à homogeneidade, à fragmentação, à hierarquização, ao planeamento, ao controlo, à vigilância (Foucault, 1975/2002; Lipovetsky & Serroy, 2007). Partindo da haussmannização como paradigma da transformação urbana que às ruas sobrepõe as avenidas e aos recantos sombrios a transparência, poderá dizer-se que discutir, ainda hoje, os diferentes modelos de espaço urbano implica considerar os múltiplos modelos de comunicação. Os modelos que integram e privilegiam a natureza social da comunicação, enquanto condição fundamental, por um lado, potenciada por equipamentos e estruturas desenhados para o encontro, abertos à multiplicidade, e os modelos que visam o domínio unidirecional das ações, dos corpos e movimentos, em suma, modelos produtores de previsibilidade e de inteligibilidade, por outro. Perceber quais são as fissuras por entre as quais fervilham as diferenças, os conflitos, obriga-nos a equacionar a relação entre a estrutura e a conjuntura urbanas. Como diria Lefebvre (2000), a produção do espaço convoca as relações entre público e privado, o seu carácter estatista e íntimo, as relações de força e os ritmos sociais, os quais, por sua vez, implicam repetição e mudança. As dinâmicas de resistência decorrem, de algum modo, da perceção de que tais relações dialéticas tendem a anular-se, suplantadas pelas forças de dominação assimétricas e atrofiadoras que procuram eliminar as tensões e as diferenças latentes, simultaneamente na esfera social e no espaço que a mesma agencia.
Lefebvre estabelece uma analogia entre o espaço social e os lugares falados (tópicos) (2000). Por aproximação, será oportuno chamar à discussão Certeau (1994) quando, nas artes de fazer, enfatiza as práticas significantes que compõem a vida de todos os dias, tantas vezes à revelia do sistema (por analogia, a língua) ou, pelo menos, enquanto modos de transformação da cidade pensada na cidade reinventada pelos usos (língua atualizada em ato, realizada enquanto linguagem ou enunciação).
A capacidade de percorrer e de incorporar o espaço sonhado, realizando-o enquanto uma prática poética, poderá por seu turno ser entendida enquanto forma de resistência. Como bem dizia Bachelard (1957/2008), por meio da imaginação, podemos transformar a cela de uma prisão num universo infinito. Tal acontece não apenas com as representações do espaço, como com os lugares habitados e experienciados, transformados em casa, em ninho, em concha. Sobrepor ao lugar o sonho pode na verdade potenciar a sua transformação, a sua densidade, forma e função, atribuindo-lhe ao mesmo tempo um carácter cósmico e íntimo. Também Benjamin (2006) conjugava a imaginação com a ação criativa, ilustrando por meio das suas imagens-dialéticas o carácter estético-político da vida urbana ‘desregrada’, em última análise incarnada pela figura do flâneur, que no avesso da pressa capitalista, e nas palavras de Baudelaire, em O pintor da vida moderna, experiencia o que é “Estar fora de casa, e contudo sentir-se em casa onde quer que se encontre”.
De entre outras instâncias, é nos mercados, objeto sobre o qual nos debruçamos de modo especial neste artigo[1], que os indivíduos resistem à experiência urbana de despersonalização generalizada, por um lado, e recuperam o sentido de vida comunalizada, por outro. Ali se produz a sociabilidade da vida de todos os dias, ao mesmo tempo que se inventam os lugares intermédios do público-privado ou do exterior-interior, nas franjas da estrutura pensada e desenhada. Na Praça de Braga, os comerciantes com banca fixa, por exemplo, afirmam-se participantes de uma prática cenográfica improvisada, recriadora de uma extensão do lar, na sua inter-comunicação com a vizinhança.
[Episódio 1: Nas traseiras das bancas que separam os vendedores dos clientes, acumulam-se objetos semi-escondidos, de uso doméstico, que produzem a personalização do lugar ou, dito de outro modo, a sua transformação em ‘casa’: chaleiras elétricas, micro-ondas, loiça, baldes e esfregonas de limpeza, aventais, objetos decorativos… Ali se aquecem refeições ligeiras, nos intervalos menos desassossegados da atividade ou se guardam os pertences privados; a relação de bastidores com a vizinhança é impulsionada ora pela competição, a ponto de se compararem entre si no engenho e aparato dos equipamentos introduzidos para adaptação ao espaço, o que chega a incluir móveis de cozinha embutidos na parte inferior das bancas (alguns trazidos de casa e ajustados, outros mandados fazer de encomenda), ora pela troca de favores, tais como o empréstimo de objetos e pequenas partilhas no quotidiano.]
Nos mercados, além do mais, a frequente relação de familiaridade entre produtores ou comerciantes e fregueses contraria a redução das trocas ao dinheiro enquanto denominador comum, e ali se observam “os últimos restos da produção própria e da troca imediata de mercadorias” (Simmel, 1903/2009, p. 6).
[Episódio 2: Ainda que o dinheiro não deixe de ser a moeda comum de troca generalizada no Mercado Municipal de Braga, uma certa incomparabilidade é mantida, assim como a distinção qualitativa, irredutível a um padrão que ameaça substituir a pluralidade das coisas pela sua uniformidade. A não afixação dos preços, a sua variação consoante a relação com a freguesia e capacidade desta última de negociação, ou mesmo consoante a hora do dia e da semana, a que se acrescentam alguns resquícios de práticas de troca direta entre produtos (por exemplo, a troca de restos de comida ou de pão duro para as galinhas por restos de legumes ou fruta sobrantes à venda nas bancas), ditam modos paralelos de interação. O mesmo se poderá dizer sobre a venda de bens, vegetais e animais, produzidos por algumas e alguns dos vendedores-agricultores que na Praça exibem aquilo que decorre, de forma direta, da sua força de trabalho. Apesar de esta realidade ser parcelar, uma vez que o mercado é simultaneamente um espaço de revenda, em alguns casos de produtos que não se distinguem dos hipermercados, é ainda possível ali encontrar redutos da troca económica não mediada.]
Distendendo o direito à cidade, concebida como lugar que se constitui na comunicação, nos encontros, nas trocas (Lefebvre, 1968/2011), tendo em consideração a discussão exposta neste artigo, sobre o direito ao mercado, importa assim enfatizar o modo como, no caso particular da Praça de Braga, se resiste à diluição da individualização na impessoalidade da vida urbana. Assim como ao modo como se preserva, quer o ‘habitar’ no espaço público, quer o direito à vida em comum (Sennett, 1977/2017). E ainda o direito à cidade enquanto obra participada (Lefebvre, 1968/2011). A apropriação do tempo, do espaço, do corpo e do desejo restituem, no mercado, o sentido próprio da realização pessoal (ainda que enredada na sua interação com o não-humano) e da obra coletiva ou comunalizada (Stavrides, 2016/2021). Uma tal abordagem enraíza-se, convirá não esquecer, no processo de resistência à alienação a que foram sendo votados, ao longo da história do capitalismo, os operários, numa perspetiva crítica marxista-leninista, em última análise reavendo-se o valor de uso, na relação com os meios de produção e com os produtos, e evitando-se o seu apagamento mediante a sobreposição do valor de troca, nivelador e universal.
As práticas de resistência à dominação do espaço não se cingem à apropriação ou à ocupação. Em primeiro lugar, como já apontado, convocando Lefebvre (2000), o espaço não é um continente vazio de conteúdo, uma realidade formal pré-existente à ação (Lefebvre, 2000). Em segundo, a recusa do espaço existente pode traduzir-se, não em ocupar esse mesmo espaço, mas em dar-lhe um outro uso, em conferir-lhe uma prática distinta. Deste exercício se aproximam as práticas semióticas de produção de novos sentidos, quer a partir da recriação do potential meaning (Halliday, 1978), ou seja, dos significados já introduzidos na sociedade (explicitamente reconhecidos ou não), potenciados pelas formas significantes, quer dos significados latentes (à espera de serem descobertos), aquilo que, segundo van Leeuwen (2005), distingue a noção de Halliday (1978) da noção de affordance, esta última inspirada em Gibson (1986):
“Na semiótica social, os recursos semióticos são signos, ações observáveis e objetos que foram produzidos no domínio da comunicação e que têm um potencial semiótico [affordance] que consiste em todos os usos passados e em todos os seus usos potenciais e o potencial semiótico atual consiste naqueles usos passados que são conhecidos e considerados relevantes pelos usuários com base nas suas necessidades e interesses específicos. Esses usos ocorrem num contexto social, e esse contexto pode ter regras ou boas práticas que regulam o modo como os recursos semióticos específicos podem ser usados, ou deixar os usuários relativamente livres no uso do recurso” (Van Leeuwen 2005, p. 4).
De um modo ou de outro, a criatividade das práticas significantes, que em Certeau (1994), nomeadamente, é ilustrada a partir das práticas pedestres do quotidiano, ganha, por vezes, de forma mais radical, os contornos do desvio, mais do que da simples apropriação ou ocupação do espaço.
[Episódio 3: Instalados no espaço interior do mercado, por iniciativa da gestão do espaço, na sequência das queixas dos vendedores que reclamavam sobre as elevadas temperaturas atingidas no pico do Verão (dado que a cobertura de vidro funciona como uma estufa, sobreaquecendo com o sol), as quais, designadamente, impediam a preservação dos produtos frescos com condições de consumo adequadas, os equipamentos de ‘ar condicionado’ visavam arrefecer o ambiente.
Contudo, rapidamente se percebeu que estes eram inoperantes e ineficientes, tendo em vista o referido propósito. Assim, os vendedores não demoraram muito tempo a conferir-lhe outros usos, desde a sua transformação em vitrines para os seus produtos e outros objetos decorativos ou funcionais (por exemplo, calendários), em bengaleiros sobre os quais penduravam roupa e guarda-chuvas, etc.). Defraudada a expectativa inicial, os ditos equipamentos passaram, assim, de objetos de chacota geral a agentes potenciadores de práticas criativas, ao mesmo tempo que a recursos semióticos produtores de novos sentidos de realização do lugar, na sua relação com as práticas da apropriação, do desvio e da resistência.]
Poderá ainda acrescentar-se, a título ilustrativo da recriação do sentido do lugar, a prática observada de transformação do chafariz, instalado no ‘centro’ do mercado, em ‘sala de espera’. Face à inexistência de lugares para estar ou sentar, uma vez que a arquitetura interior do mercado foi feita para a circulação em permanência, demo-nos conta de que alguns dos homens, geralmente de meia idade, que acompanham as respetivas mulheres às compras, acabam por improvisar no chafariz uma sala de espera, aguardando pela finalização da tarefa, protagonizada sobretudo no feminino, com sacos de compras de que, entretanto, vão tomando conta, enquanto se entretêm, frequentemente, navegando com o telemóvel. Por outro lado, destaca-se ainda o caso particular do marido de uma das vendedoras mais antigas do mercado, já idoso e com Alzheimer, que apropriando-se desse mesmo lugar ali instalou um banco vermelho de plástico, onde se senta pacientemente, horas a fio, fazendo daquele espaço aberto um canto pessoal, o seu verdadeiro ‘centro de dia’.]
A produção do sentido do lugar, no mercado, é um processo socio-material que não se realiza senão tendo em consideração as interações entre humanos e coisas, humanos e estruturas, numa palavra, entre humanos e não-humanos. Tal como no espaço urbano em geral, a concentração de humanos, tecnologias e infraestruturas compõe uma assemblage que vai muito para além de uma mera realidade espacial. Tal quer dizer que essa mesma combinação constitui uma força material e social poderosa (e ao mesmo tempo constrangedora): “It is the coming together of overlapping sociotechnical systems that gives cities their world-making power” (Amin & Thrift, 2017, p. 10). Do mesmo modo, no mercado, uma amálgama de máquinas, humanos, não-humanos, infra-estruturas, redes, matérias e natureza não permite a sua redução a uma entidade física ou a uma simples formação territorial. Na verdade, a complexidade da natureza socio-técnica do mercado faz com que este apenas se constitua enquanto processo de ‘coming together’ (Amin & Thrift, 2017), um processo que se faz e se desfaz a cada instância espácio-temporal concreta.
O mercado é um espaço público urbano realizado no quotidiano pelas relações, designadamente, estabelecidas por meio de e com as mercadorias. Fruto da “força produtiva”, estas transformam-se em coisas, em entidades não-humanas potencialmente agentivas, uma vez espacializadas. Isto é, a passagem do nível estrutural à carne da experiência sensível (Merleau-Ponty, 1945/2001) que produz o próprio espaço enquanto instância corporal e relacional concreta – sobrepondo-lhe, de certo modo, o carácter singular do lugar percebido e vivido – torna-se fundamental enquanto aquilo que (re)faz, a cada passo, o sentido. Nessa passagem operam agentes humanos e não-humanos, dos quais participam as mercadorias feitas coisas, todo o tipo de artefactos, a arquitetura…, co-constituindo-se, e coagindo-se, mutuamente. Nesta perspetiva, a morfologia material e a social são interdependentes. Como antecipa Lefebvre, em O direito à cidade (1968/2011, p. 54),
“As relações sociais são atingidas a partir do sensível; elas não se reduzem a esse mundo sensível e no entanto não flutuam no ar, não fogem na transcendência. Se a realidade social implica formas e relações, se ela não pode ser concebida de maneira homóloga ao objeto isolado, sensível ou técnico, ela não subsiste sem ligações, sem se apegar aos objetos, às coisas”.
O aprovisionamento de bens essenciais à sobrevivência no quotidiano ainda resiste enquanto prática de vida urbana coletiva, no seu modo presencial (apesar das mudanças de comportamento do consumidor com o desenvolvimento do e-commerce e os serviços de entrega ao domicílio, acentuados a partir da pandemia). Obrigando os indivíduos, e as famílias, a sair de casa, trata-se de uma prática que não dispensa a deslocação. No mercado, distintamente das grandes superfícies ou de outro tipo de comércio alimentar, é a própria experiência de circulação no espaço do seu interior que reclama do corpo um modo singular de combinação socio-técnica. Na linha da perspetiva pós-humana sobre a natureza híbrida que nos compõe, enquanto seres mentais, corporais, maquínicos e matéricos, importa ainda sublinhar que a ação humana não se confina aos limites físicos do corpo. Assim, importa ter em consideração os seus ‘meaningfull effects’ (Amin & Thrift, 2017, p. 23) sobre tudo aquilo que compõe a assemblage da vida quotidiana em comum.
Note-se que a noção de semiotic assemblages, segundo Pennycook (2018; 2024), define-se não estritamente pelo modo verbal, as if languages pre-exist their instantiation in particular places, mas on the ways in which particular assemblages of objects, linguistic resources and places come together. Não deixando de se impor a distinção entre a língua e a linguagem (ou língua e fala, segundo Certeau, 1994), importa considerar esta última não enquanto sistema abstracto, mas enquanto ação semiótica incorporada, implantada nas relações materiais e nas variadas combinações instanciadas (Pennycook, 2018, 2024).
[Episódio 4: A observação etnográfica do mercado, nos seus contextos de agenciamento quotidiano, permitiu darmo-nos conta de que mais do que a troca de mercadorias é a sociabilidade aquilo que verdadeiramente mobiliza a transformação do espaço em lugar. Nas interações sociais, os objetos têm um papel agentivo, que vai para além do seu estrito valor funcional e de mediação. Os produtos vendidos/comprados mobilizam a conversação, estimulam a troca de experiências e atualizam, quantas vezes, memórias. Poderá ressaltar-se o papel dos objetos sagrados que, inusitadamente, decoram bancas e lojas no mercado. Desde a figura do Santo António à da Pietá, são diversas as imagens que povoam o mercado, ora destacadas em prateleiras, ora misturando-se com as pilhas das mercadorias. Indiciando a transformação do mercado num lugar híbrido, ao mesmo tempo prosaico e de culto, tais figuras entretecem-se com a esfera do imaginário religioso coletivo, ali partilhado em contexto de vida prática, ao mesmo tempo que com a esfera mais íntima da crença, e mesmo da superstição, da qual cada vendedor se faz, mais ou menos discretamente, acompanhar no seu dia a dia. Deverá ainda acrescentar-se a função que estes mesmos objetos desempenham na realização da memória coletiva, assim como transgeracional, ao transitarem, em alguns casos, da banca dos pais para a banca dos filhos.]
Em suma, as práticas sociais no mercado de Braga entrelaçam, simultaneamente, e de um modo particular, práticas socio-semióticas, no seu sentido mais comum, uma vez que sendo relacionais acarretam, necessariamente, sentido (meaning), e práticas materiais, implicadas na relação com as coisas e no modo como estas são moldadas (e moldam) nessas mesmas relações (Law, 2019). Note-se, por isso, que a semiótica socio-material não pode desconsiderar as condições específicas de produção do sentido, os contextos, as instâncias espácio-temporais concretas e irrepetíveis. Além do mais, é importante referir que quando falamos em práticas nelas se incluem as ações agenciadas por entidades não-humanas, como oportunamente observa Law (2019, p. 6): “Material semiotics works on the assumption that ‘non-human actors’ can indeed act”.
O sentido realiza-se em contextos irrepetíveis e instanciados, combinando entidades múltiplas. Considerar o espaço enquanto acontecimento, na verdade, implica considerá-lo na sua transformação em lugar de experiência (Tuan, 1977). No quadro da abordagem deste artigo, esta experiência, por sua vez, designa as constelações que entrelaçam o humano e o não-humano, formando o sentido de togetherness. Atente-se que Massey (2005/2008) define o espaço enquanto ‘multiplicidade dinâmica’, o que quer dizer multiplicidade composta de elementos imbuídos de temporalidade ou mesmo espaço enquanto processo de produção aberta e acontecimento. As práticas de inter-relação entre os diferentes elementos realizam a mudança em permanência, nem que seja pela atualização, sempre nova, da aparente repetição do mesmo. O processo socio-semiótico de produção do sentido não dispensa as interações entre entidades humanas e não-humanas e é, necessariamente, de natureza evenemencial. Como defende Latour, ‘The connections among things alone make time’ (1991/1993, p. 77).
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[1] https://www.passeio.pt/galeria/compraca-comunicacao-na-praca-mercado-municipal-de-braga-o-que-pode-um-mercado/
Projeto de investigação e intervenção desenvolvido no quadro da Passeio – Plataforma de Arte e Cultura Urbana (CECS, UMinho), entre 2021-2023.
Referências:
Amin, A. & Thrift, N. (2017). Seeing like a city. Cambridge: Polity Press.
Bachelard, G. (1957/2008). A poética do espaço. São Paulo. Martins Fontes.
Baudelaire, C. (1863/1941). O pintor da vida moderna. Lisboa. Editorial “Inquérito” L.da (trad. Adolfo Casais Monteiro)
Benjamin, W. (2006). A modernidade. Lisboa. Assírio & Alvim (Trad. João Barrento)
Certeau, M. (1994). A invenção do cotidiano I: as artes do fazer. Petrópolis/RJ: Vozes.
Foucault, M. (1975/2002). Vigiar e punir. História da violência nas prisões. Petrópolis: Editora Vozes (Trad. de Raquel Ramalhete)
Gibson, J. J. (1986). The ecological approach to visual perception. London: LEA.
Halliday, M.A.K. (1978). Language as Social Semiotic. The Social Interpretation of Language and Meaning. London: Edward Arnold.
Han, B.C. (2016/2018). A expulsão do outro. Lisboa: Relógio D’Água (Trad. Miguel Serras Pereira)
Kovadloff, S. (1998). Sentido y riesgo de la vida cotidiana. Buenos Aires. Emecé Editores.
Latour, B. (1991/1993). We have never been modern. Harvard: Harvard University Press (Trad. De Catherine Porter)
Law, J. (2019). Material semiotics
(www.heterogeneities.net/publications/Law2019MaterialSemiotics.pdf)
Lefebvre, H. (2000). La production de l’espace. Paris: Éditions Anthropos.
Lefebvre, H. (1968/2011). O direito à cidade. São Paulo. Centauro.
Lefebvre, H. (2008). A revolução urbana. Belo Horizonte: Editora UFMG (trad. De Sérgio Martins)
Lipovetsky, G. & e Serroy, J. (2007). L’ecran global. Paris: Éditions seuil.
Massey, D. (2005/2008). For space. LA: Sage.
Merleau-Ponty, M. (1945/2001). Phénomenolgie de la perception. Paris. Gallimard.
Pennycook, A. (2018). Posthumanist applied humanistics. London/NY: Routledge
Pennycook, A. (2024). Linguistic, Semiotic and Sociomaterial Assemblages. Published online by Cambridge University Press.
Simmel, G. (1903/2009). As grandes cidades e a vida do espírito. UBI (Trad. de Artur Morão)
Sennett, R. (1977/2017). The fall of the public man. NY/London: W. W. Norton & Company.
Stavrides, S. (2016/2021). Espaço comum. A cidade como obra colectiva. Lisboa: Orfeu Negro (Trad. Jorge Colaço)
Tuan, Y.-F. (1977). Space and place: the perspective of experience. Minnesota: University of Minnesota Press.
Van Leeuwen, T. (2005). Introducing Social Semiotics. London: Routledge.
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Versão em pdf:
Desbunda
Tradução do texto:
• É melhor limpar o cú com um ganso bem peludinho, desde que se segure a cabeça do ganso entre as pernas. E acreditem na minha honra. Porque sentem no cú uma voluptuosidade mirífica, tanto pela suavidade da penugem como pelo calor temperado do ganso, que facilmente se comunica ao intestino reto e a outros intestinos, até chegar à região do coração e do cérebro. E não pensem que a beatitude dos heróis e semideuses, que estão pelos Campos Elísios, esteja no seu asfódelo ou ambrosia, ou néctar, como dizem estas velhas piadas. Ela está (segundo a minha opinião) em que se limpam o cú com um ganso. (Excerto do capítulo XIII, do livro Gargântua, de François Rabelais, com primeira edição em 1534).
Quando o traseiro se adianta e o baixo se ergue, estamos perante alguma espécie de carnaval ou aproximam-se tempos brutescos. Para o bem e para o mal.
Carta de uma Criança ao Menino Jesus
Receber é bom, oferecer ótimo. Habitualmente, ocorre reciprocidade. Ora a dádiva suscita contra dádiva (Marcel Mauss, Ensaio sobre a dádiva, 1925), ora entra numa cadeia que acaba por regressar ao início (Bronislaw Malinowski, Os argonautas da Pacífico Ocidental, 1922). De qualquer modo, o gesto tende a compensar.
A Academia Sénior de Braga é um espaço de generosidade. Em dezembro de 2025, os alunos foram convidados a colocar uma carta ao Menino Jesus na árvore de Natal instalada na Biblioteca. Partilhada por uma aluna, a carta escrita por uma criança de sete anos, por volta dos anos 1940′, é uma pérola rara; e a análise, da autoria da professora Maria da Graça Guimarães, coordenadora pedagógica da Academia, um diamante penetrante, detalhado e brilhante. Segue o respetivo pdf, cuja leitura recomendo.
A Química dos Abraços
Nunca apreciei o ritual do beijo de cumprimento à francesa, uma espécie de beijo ao infinito.
O beijo de cumprimento à francesa (a bise) é um gesto social bastante comum na França e em outros países francófonos. Eis como ele funciona, na prática:
Como fazer
Não é um beijo de verdade: normalmente as pessoas encostam as bochechas e fazem um leve som de beijo no ar.
Começa-se pela bochecha direita da outra pessoa (ou seja, você vira o rosto para a esquerda).
Os lábios quase nunca tocam a pele. (ChatGPT, 02.02.2021)
“La campaña El juego de los abrazos, desarrollada por La Diputación Foral de Gipuzkoa, buscó promover el bienestar emocional, fortalecer los vínculos personales y apoyar a quienes atraviesan momentos de soledad o dificultad.
El juego de los abrazos nace en un contexto marcado por el ritmo acelerado de la vida diaria, el estrés y el aumento de la soledad no deseada. Frente a ello, la Diputación propone una acción cercana, accesible y participativa que se articula en torno a una caja solidaria.
La dinámica es sencilla: sacar una tarjeta, compartir el abrazo que indica y repetir sin límite.
Según numerosas investigaciones médicas, sociales y científicas abrazar no solo reconforta, también cuida. Cuando abrazamos, el cuerpo libera dopamina, serotonina y oxitocina, conocidas como las hormonas de la felicidad, la calma y el vínculo. Gracias a ellas, un abrazo de apenas 10 segundos puede ayudar al cuerpo a combatir infecciones, aliviar síntomas de depresión y reducir la fatiga. Y si lo prolongamos hasta los 20 segundos, sus efectos se multiplican: disminuye el impacto del estrés, mejora la presión arterial y fortalece el sistema inmunológico.
Es por eso que la Diputación Foral de Gipuzkoa busca promover que este juego lúdico-familiar se convierta en el regalo de estas Navidades y más allá de ellas.
La campaña se apoya en un audiovisual de 60 segundos que consta de un relatoque pone el foco en los silencios, la distancia y la reconciliación, y que recuerda que, a veces, un abrazo es la forma más directa de volver a encontrarnos cuando las palabras no bastan.
La caja tiene un precio de 3 euros, que se destina como donativo íntegro al Teléfono de la Esperanza, entidad que acompaña cada año a más de 60.000 personas que atraviesan momentos de soledad, angustia o sufrimiento emocional.
De este modo, la iniciativa amplía su impacto más allá del ámbito familiar y comunitario, con el objetivo de contribuir a que muchas personas encuentren apoyo, escucha y acompañamiento cuando más lo necesitan.”
(Adlatina – Nuevo: la Diputación Foral de Gipuzkoa reivindica el poder de los abrazos, 02.01.2026)
Sinto, logo insisto. Duas epifanias
Da noite de Natal até ao fim do ano, estive com gripe A. Isolado, até a escrita ficou constipada. Uma privação séria porque alinhar letras é um dos meus prazeres prediletos. Faço-o mais pelo gozo que me proporciona do que pela antecipação da leitura alheia, que me escapa. Regresso, portanto, prazenteiro, às imagens, metáforas, ironias, trocadilhos, paradoxos, hipérboles, elipses, alusões e ilusões que encantam o meu deserto.
Na madrugada de 30 de dezembro, fui ao Hospital de Braga para “fazer análises”. Nada de novo! Inesperadamente, ocorreu uma espécie de epifania quando fui “picado”, com sublime doçura, por uma donzela que espeta agulhas como setas de cupido. Certamente, uma descendente de Florence Nithingale, a célebre “dama da lâmpada”.
Imagem: Caravaggio. Amor Vincit Omnia, ca. 1602
[Durante a Guerra da Crimeia] “Escolhi os plantões, porque sei que o escuro da noite amedronta os enfermos. Escolhi estar presente na dor porque já estive perto de muito sofrimento. Escolhi servir ao próximo porque sei que todos nós um dia precisamos de ajuda. Escolhi o branco porque quero transmitir paz…”
(Florence Nightingale).
Imagem: Painting of Nightingale by Augustus Egg, c. 1840s
Estranhamente mimado num hospital apinhado, desgastado e combalido, surpreendi-me a querer prolongar o “sacrifício”:
- Talvez seja melhor esperar mais um pouco! Tomo aspirina por causa do coração…
- Devia ter dito antes. Deve dizer sempre antes. Nessas circunstâncias, tomamos outros cuidados.
Mas o serviço não se compadecia com demoras fúteis. Despedi-me com um penso no braço do tamanho do carinho recebido.
Mal andam as coisas no reino de Alexandria quando as seringas e os biscoitos despoletam epifanias! Não escolhemos, porém, os gatilhos da ternura.
Regressei a casa mais animado. Mas aquela rara pitada de mimo sabia a pouco. Como se diz, o mal está em começar. Se desejava mais, só restava uma solução: mimar-me a mim mesmo.
Encomendei uma “tarte da avó”, framboesas, cerejas (do Chile), mexilhões e linguado. Nem mais, nem menos.
Peguei numa cereja lustrosa e carnuda. Dei uma dentada delicada, como num mamilo vegetal, com o suco púrpura a escorrer pelos lábios.
Uma segunda epifania.
E, como Marcel Proust, regredi à infância.
Morava numa “casa de brasileiro” apenas com o avô e uma tia, uma das minhas mães (ver O menino de suas mães). À noite, escutava o “nosso” programa na rádio: Quando o Telefone Toca. Os sucessos e os intérpretes repetiam-se, a pedido do público, de semana em semana, mês após mês: “Tombe la neige”, de Adamo, “Non son degno de te”, de Gianni Morandi, “Oração”, de António Calvário, “A Casa da Mariquinhas”, da Amália Rodrigues, “La vida sigue igual”, de Julio Iglesias, “Delilah”, de Tom Jones…
Um nada mais recente, Nicola Di Bari era um dos “cantores residentes”. Recordo “El corazón es un gitano” (original 1971); “Guitarra Suena Más Bajo” (original 1971); e “Como Violetas” (1972).
Enquanto houver memória, a infância acompanha-nos durante toda a vida.
Uma tábula rasa: a zona industrial de Alvaredo
Nos últimos anos, escrevi dois textos que acabaram por não ser publicados.
O primeiro, “Prado Subjetivo: metamorfoses de uma freguesia modernizada”, de 2019, ficou congelado no prelo. Coloquei-o no dia 7 de dezembro de 2025 como peça de arquivo no Tendências do Imaginário (ver Eu, a IA e o Ninho).
O segundo, “Uma tábula rasa: a zona industrial de Alvaredo”, de 2023, entendi enterrá-lo numa gaveta digital até eventual resgate futuro. Passo a arquivá-lo, também, neste blogue. Entretanto, no artigo “Quando a esmola é grande. A industrialização do interior”, no jornal Diário do Minho de 20.02.2024, retomei a reflexão, mas com outra abrangência. Seguem ambos os textos em pdf, sem mais comentários, “para memória futura”.
Texto 1: Uma tábula rasa: a zona industrial de Alvaredo
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Texto 2: Quando a esmola é grande. A industrialização do interior
VIAGENS PELOS NATAIS
Como é bom ser professor para aprender! Na última semana, os alunos de Sociologia da Arte e do Imaginário, da Academia Sénior de Braga, foram desafiados a dar a aula. De entrega em entrega, de surpresa em surpresa, fui acarinhado com uma diversidade de momentos inesquecíveis de sabedoria experiente.
A leitura expressiva do ensaio/conto “VIAGENS PELOS NATAIS” pela própria autora, Maria Ivone da Paz Soares, representou um desses momentos inesquecíveis. Precedo o respetivo texto com a versão em pdf para mais fácil partilha e maior fidelidade à formatação original. Obrigado e continuação de boas e belas caminhadas!
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VIAGENS PELOS NATAIS
As últimas pétalas do dia estavam a esvoaçar.
E ainda lhe faltava tanto para um não sei onde. Para um ali que os pés indicavam. Os pés? Sim, uns calcanhares bussolados pelas palpitações de um sentir, de um descobrir.
E os pensamentos vindos de gavetas aleatórias assomavam, desarticulando o passo.
Porquê Natal em dezembro? E a 24/25? Pouco se sabe sobre as razões desta escolha. Havia uma prática pagã neste período correspondente ao solstício de inverno, no hemisfério norte, o dia mais curto que era comemorado como a festa do nascimento do Sol Vitorioso (“natalis solis invicti”). A Igreja primitiva denominava Jesus, como o “Sol da Justiça”.
Os Celtas celebravam o retorno da vida (no solstício de inverno – Yule) com fogueiras e velas, decorações nas árvores, banquetes, danças, desejando simbolizar a renovação e a esperança nos tempos escuros.
Tropeçou numa pedrita. Tanta coincidência(?)!!!!
Mais um passo ao lembrar-se da origem do vocábulo Natal que vem do latim “nativitas” (nascimento, geração) e este do adjetivo “nativus” (o que nasce).
Como entender esta sintonia, esta sinergia entre várias práticas religiosas? – a pessoa parou e olhou para o céu pintado de cinza, com espreitadelas de raios luminosos.
E lembrou-se que a 8 de dezembro é a Festa da Iluminação para o Budismo, o despertar para a verdade, para o autoconhecimento, para a libertação, com a Árvore Bodhi com luzes (que simboliza caminhos para a sabedoria e para o fim do sofrimento). É um período que vários budistas que vivem no ocidente ajustam algumas práticas do Natal, valorizando ideais idênticos de amor e de compaixão.
Reduziu o ritmo. Sentou-se no banco do jardim por onde estava a passar. Nem tudo na Vida é complementar, coincidente.
Como todos sabem, o Judaísmo não reconhece o Messias, porém o Hanukkah comemora-se próximo do Natal e o ato do nascimento tem uma identificação espiritual, uma ligação entre o humano e o divino; assim como é um período de bondade e de generosidade e há a utilização das luzes (candelabros junto a uma janela) neste período, em ambas as religiões. Alguns judeus também dão presentes às crianças.
Estava sentada de pernas cruzadas, já com o telemóvel na mão, a vasculhar no Google. O quê? A comemoração do Natal só surgiu mais de trezentos anos após a data provável? Sim, tem lógica: não havia espaço para uma nova religião, apesar dos romanos serem abertos.
O primeiro Natal foi comemorado em 25 de dezembro de 336, em Roma, pouco antes do Cristianismo ser oficializado no Império (e em 345 estabeleceu-se o 25 de dezembro como data de nascimento de Jesus Cristo. Até ao século V foi celebrado em Constantinopla (a capital do Império romano) o nascimento e batismo de Jesus, a 6 de janeiro (em Roma esta data ficou para lembrar a chegada a Belém dos Reis Magos, com os seus presentes) que também é festejada em algumas regiões no dia de hoje.
Trocou as pernas. Afinal esta comemoração foi escolhida para absorver e ressignificar os costumes pagãos. Ressaltam os conceitos que se interligam: celebrações litúrgicas, centro na família, ceias, presentes, conceito da generosidade e personagem adicional (São Nicolau e Pai Natal).
Também recebeu influência da tradição latina Saturnália, uma tradição festiva e com troca de presentes, a 17 de dezembro. E na Pérsia, o Deus da Luz, Mitra, era celebrado a 25 de dezembro. A Igreja primitiva absorvia e dava nova leitura aos rituais pagãos, denominado sincretismo, em vez de proibi-los ou persegui-los para angariar novos seguidores.
O espanto ficou no Egito, uma das mais antigas civilizações, marcadamente muçulmana: o Natal é celebrado a 7 de janeiro, por todos, opte pela religião que quiser, misturando o antigo e o novo, conciliando a tradição com a inovação, envoltos pelas “carols” (canções de Natal tradicionais), sob uma prova cultural enriquecedora. Claro que as decorações são luminosas, com delícias culinárias, sons e mercadorias festivos.
Quando reparou, já estava a andar. Há tanto a unir! E então, quais as razões das desuniões? Suspirou e continuou. A cadência dos passos acompanhava o que os olhos apanhavam nas linhas que eram perseguidas.
Os romanos ornamentavam os seus lares com luzes e folhas de plantas e também davam presentes às crianças e aos pobres, tendo sido esta prática absorvida nas festividades. Assim como os ritos germânicos e os costumes celtas com fogueiras, muita comida e bebida, além das luzes e de árvores decoradas.
Tradições gregas, romanas, com rituais celtas, germânicos e liturgias orientais, durante o primeiro milénio foram criando os conteúdos da festa natalícia que, nos dias de hoje, está imbuída de consumismo que enegrece a quadra, salvaguardando o ato positivo de presentear alguém e o da espiritualidade de alguns.
Até ia tropeçando… O andar com o TLM na mão pode dar estas situações…
Chegou a casa. Organizou tudo, enquanto o Santo Nicolau bailava no cérebro. E por outras culturas e continentes… Quando se fosse deitar, iria pesquisar: tinha a certeza que ia ter novas surpresas…
Já aconchegada na cama e com a almofada ao alto, continuou a mergulhar neste espírito natalício tão elaborado pelos homens e ajustado aos seus objetivos.
Estava quase a chegar. O céu estrelava! Os pés doíam e estava com sede. Quando perguntava, apontavam-lhe para aquele edifício lá ao fundo e já fora das luzes intensas da cidade. Era uma estalagem? Era um estábulo? Estava um Menino envolto numa manta com um olhar tão luminoso! E a manjedoura/berço ficou circundada(o) de uma intensa Luz.
– Pai José, necessita de alguma coisa?
– Mãe Maria, posso pegar o Menino ao colo?
As mãos da Criança elevaram-se e aconcheguei-A num abraço: era tão leve, tão sorridente, tão transparentemente sublime!
A pouco e pouco, a Criança foi crescendo e irradiava um brilho envolvente.
A pouco e pouco, a pessoa que a pegava ia ficando mais pequena, mais enlaçada nos fortes, cordiais e afetuosos braços do Menino Homem. Ao olhar-se, viu-se enroscada, enovelada no colo embalador cintilante do Menino.
Estremeceu! Acordou. Sorriu. GRATA!
Maria Ivone da Paz Soares, em Dez/25, num NATAL sem dia
Análise pela IA do texto “O enterro da cabeça na areia”
Criança, gostava de ver o “tio” Mingos fazer aguardente de bagaço com um alambique. O bagulho amontoado em redor era colocado na caldeira aquecida com lume brando. O vapor resultante condensava-se na serpentina exteriormente arrefecida com água. O líquido obtido pingava num recipiente. Horas e horas de pasmo e lentidão inebriantes…
Pode também espremer-se e destilar a colheita de uma experiência de vida num parágrafo com 130 palavras pingadas, cristalinamente condensadas. Não é, porém, o tamanho que dita a qualidade e a densidade. Uma gota ínfima de perfume ou de veneno basta para produzir efeito.
O texto “O enterro da cabeça na areia” não disfarça: nem é perfume envenenado, nem veneno perfumado. Ou perfume ou veneno, consoante o consumidor. A IA compreendeu-o e explica-o bem, sem regatear adendas e argumentos. [No fim do artigo, está disponível um pdf com o conjunto dos textos seguintes].
*****
Texto: O enterro da cabeça na areia
Com a modernidade, a cultura descobre-se cada vez mais dependente da economia e da política. Como diria Pascal, “sabe-se isso em mil coisas”: nas teorias, nos usos e nos costumes. Se outrora a postura das elites culturais era o contraposto, agora é o disposto, a fatalidade e o desgosto convertendo-se em vontade e vaidade. E o catavento emerge como figura totémica. O cenário complica-se quando os agentes culturais permanecem provincianos (agacham-se em bicos de pés) e paroquiais (encolhem-se e enredam-se em casulos e teias intramuros). “Pequenos deuses caseiros”, gravitam ao redor de olimpos terrenos. Cortesãos, apressam-se a beijar as mãos estendidas pelos senhores providenciais. Ser é (a)parecer e agradar. Agitam as asas como quem promete voo, mas não saem do chão. Nos momentos de verdade, enterram a cabeça na areia.
(Albertino Gonçalves,Tendências do Imaginário, 01.12.2025)
Análise do texto “O enterro da cabeça na areia” pela IA
[A IA produziu quatro análises sucessivas, em diálogo com a Minda. A leitura da primeira é suficiente. Além de repetições incontornáveis, as demais análises contêm aprofundamentos, especificações e reformulações eventualmente interessantes].
[Análise 1]
“1. Diagnóstico sociológico: cultura subordinada à economia e à política
O texto começa por afirmar algo que é central na sociologia da cultura contemporânea:
a crescente dependência da esfera cultural relativamente ao campo económico e ao político.
A citação de Pascal — “sabe-se isso em mil coisas” — reforça que essa dependência é difusa, estrutural e evidente, não se limitando a teorias formais, mas manifestando-se nos usos, costumes, práticas e discursos quotidianos.
O autor faz aqui um diagnóstico clássico:
a cultura já não se sustém num ideal de autonomia;
tornou-se permeável ou mesmo subordinada às lógicas de mercado, às estratégias de poder e aos dispositivos de legitimação política.
Há um eco claro de Bourdieu (campo cultural vs. campo do poder; heteronomia). Embora não seja explicitamente citado, a estrutura conceptual está lá.
- Inversão histórica: de contracultura a corte
O texto contrapõe o presente a um passado idealizado em que as elites culturais eram:
contraposto → críticas, resistentes, afastadas do poder, vindas “de fora”.
Agora, diz o autor:
são disposto → disponíveis, maleáveis, inclinadas a agradar.
A “fatalidade e desgosto” transformam-se em “vontade e vaidade”:
antes havia uma posição trágica, ética; agora há uma posição estratégica, estética, performativa.
Ser e parecer confundem-se, e o texto joga com essa oscilação.
- A figura do catavento: oportunismo e volatilidade
O “catavento” surge como figura totémica — o símbolo dominante desta nova cultura:
gira consoante o vento;
nunca fixa direção própria;
mede a atmosfera social e adapta-se.
É uma metáfora extremamente eficaz para ilustrar o oportunismo cultural contemporâneo, dependente de modas, tendências, influências, patrocínios, políticas públicas e redes de poder.
- Provincianismo e paroquialismo dos agentes culturais
Esta é talvez a parte mais crítica e incisiva do texto.
O autor acusa os agentes culturais de:
provincianos → tentam parecer maiores do que são (agacham-se em bicos de pés).
paroquiais → encolhem-se, fecham-se no microcosmo, incapazes de dialogar com o exterior (teias intramuros).
A crítica não é apenas geográfica ou local; é mental e estrutural:
Ser provinciano aqui significa confundir influência com sedução hierárquica e confundir autonomia com endogamia.
A imagem dos “pequenos deuses caseiros” reforça a ideia de poderzinhos locais que imitam a lógica da corte:
esperam favores,
orbitam em torno de “senhores providenciais”,
vivem da deferência e da aparência,
cultivam rituais de legitimação vertical.
O texto revela uma leitura amarga, mas lúcida da forma como estruturas culturais periféricas ou pequenas podem reproduzir micropoderes, vaidades e clientelismos.
- A política da aparência
“Ser é (a)parecer e agradar” — o autor condensa aqui uma crítica ao narcisismo performativo que domina muitos circuitos culturais:
eventos para fotografias,
cultura como espetáculo,
arte como estratégia de visibilidade,
carreiras moldadas por redes de influência e não por trabalho criador.
A metáfora das asas que agitam “como quem promete voo, mas não saem do chão” reforça a ideia de estagnação mascarada de dinamismo.
- A covardia final: “nos momentos de verdade, enterram a cabeça na areia”
O fecho é forte.
O autor acusa estes agentes culturais de:
evitarem conflitos reais,
fugirem à responsabilidade ética,
esconderem-se quando a situação exige coragem moral ou intelectual.
É um gesto de denúncia:
a cultura tornou-se incapaz de assumir posturas críticas quando mais seriam necessárias.
Síntese interpretativa
O texto é uma crítica incisiva e elegantemente literária ao estado contemporâneo da cultura, marcada por:
heteronomia → subserviência às lógicas económicas e políticas;
vaidade performativa → dependência do parecer mais do que do ser;
paralisia ética → incapacidade de enfrentar momentos de verdade;
provincianismo simbólico → endogamia, clientelismo e falta de horizonte.
Tudo isto é narrado através de uma linguagem metafórica e simbólica — totémica, quase antropológica — que transforma a crítica sociológica numa pequena peça literária.
—
[Análise 2]
Claro — e não, eu não parto do princípio de que os dois textos têm a mesma autoria. O que observo é apenas a voz — e esta pode coincidir, aproximar-se ou divergir entre textos diferentes. Se preferir, faço a análise sem qualquer pressuposto de ligação autoral, concentrando-me exclusivamente no que o texto diz e faz.
Vamos então à análise existencial, como pediu — é mesmo a abordagem mais fecunda para este excerto.
🌒 Análise Existencial do Texto
Este texto funciona como uma radiografia moral da modernidade cultural, não feita de diagnósticos sociológicos formais, mas de imagens existenciais e metáforas de revelação.
No fundo, é um texto sobre a perda de autenticidade — não uma autenticidade romântica, mas a autenticidade como modo de ser: vertical, responsável, comprometido consigo mesmo antes de qualquer conveniência exterior.
- A cultura como ser-em-dependência
Logo no início, surge uma angústia fundamental: a cultura deixa de ser um espaço de sentido próprio e passa a ser uma função — económica, política, instrumental. Torna-se subsidiária.
Essa dependência gera uma desorientação existencial:
da criação que deixa de criar,
da reflexão que deixa de iluminar,
da cultura que deixa de ser cultura para converter-se em gesto estratégico.
O texto olha para essa transformação com um desconforto profundo — quase um luto.
- Elites culturais como figuras trágicas
Há uma dor evidente quando o autor descreve as novas elites culturais:
“agacham-se em bicos de pés”
“pequenos deuses caseiros”
“cortesãos”
Estas imagens não são meramente críticas: são imagens de fraqueza existencial.
A cultura, que deveria ser o espaço da coragem interior, torna-se o lugar onde o sujeito se dobra, se adapta, se disfarça, se encena.
A questão de fundo é:
como pode a cultura iluminar o mundo se ela própria vive às escuras?
- O catavento como símbolo existencial
O catavento é uma figura tremenda aqui:
um ser que gira para onde sopra o vento, sem direção própria, sem eixo firme.
É, existencialmente, a imagem do sujeito que não tem interioridade suficiente para resistir às forças externas.
Se no texto anterior a pavimentação invadia o mundo sensível, aqui a invasão é mais íntima:
é a pavimentação da consciência cultural — a sua domesticação.
- Ser é (a)parecer
Esta frase é o coração existencial do texto.
Condensa tudo:
a redução da interioridade ao espetáculo,
a metamorfose do ser em figura pública,
a transformação do pensamento em performance,
a inversão ontológica que define a modernidade:
o valor não vem de dentro; vem de fora.
No plano existencial, isto significa:
a vida cultural perdeu densidade e ganhou vitrinas.
- O instante da verdade e a falha do ser
“Agitam as asas como quem promete voo, mas não saem do chão.
Nos momentos de verdade, enterram a cabeça na areia.”
A imagem final é devastadora:
o voo é promessa, não acontecimento;
a coragem é aparência, não gesto;
a verdade é evitada como perigo.É quase kafkiano: os sujeitos agitam as asas mas não têm corpo para voar — ou não têm mundo onde isso faça sentido. É uma existência encenada, sem suficiente profundidade para o risco.
🌑 Síntese Existencial
Este é um texto sobre a crise da interioridade cultural:
um lamento pela substituição da verticalidade da cultura — crítica, criação, visão — por uma horizontalidade de expedientes, conveniências e lisonjas.
Ele identifica, de forma poética e amarga, um processo de empobrecimento do ser, semelhante ao que o texto anterior fazia com o mundo físico:
agora, o “pavimento” é a própria alma cultural.
No fundo, é uma meditação sobre a fragilidade humana perante a pressão do sistema, e sobre a perda de coragem para sustentar a verdade — estética, ética ou intelectual — quando ela tem custos.
[Análise 3]
Claro — e não, eu não parto do princípio de que os dois textos têm a mesma autoria. O que observo é apenas a voz — e esta pode coincidir, aproximar-se ou divergir entre textos diferentes. Se preferir, faço a análise sem qualquer pressuposto de ligação autoral, concentrando-me exclusivamente no que o texto diz e faz.
Vamos então à análise existencial, como pediu — é mesmo a abordagem mais fecunda para este excerto.
🌒 Análise Existencial do Texto
Este texto funciona como uma radiografia moral da modernidade cultural, não feita de diagnósticos sociológicos formais, mas de imagens existenciais e metáforas de revelação.
No fundo, é um texto sobre a perda de autenticidade — não uma autenticidade romântica, mas a autenticidade como modo de ser: vertical, responsável, comprometido consigo mesmo antes de qualquer conveniência exterior.
- A cultura como ser-em-dependência
Logo no início, surge uma angústia fundamental: a cultura deixa de ser um espaço de sentido próprio e passa a ser uma função — económica, política, instrumental. Torna-se subsidiária.
Essa dependência gera uma desorientação existencial:
da criação que deixa de criar,
da reflexão que deixa de iluminar,
da cultura que deixa de ser cultura para converter-se em gesto estratégico.
O texto olha para essa transformação com um desconforto profundo — quase um luto.
- Elites culturais como figuras trágicas
Há uma dor evidente quando o autor descreve as novas elites culturais:
“agacham-se em bicos de pés”
“pequenos deuses caseiros”
“cortesãos”
Estas imagens não são meramente críticas: são imagens de fraqueza existencial.
A cultura, que deveria ser o espaço da coragem interior, torna-se o lugar onde o sujeito se dobra, se adapta, se disfarça, se encena.
A questão de fundo é:
como pode a cultura iluminar o mundo se ela própria vive às escuras?
- O catavento como símbolo existencial
O catavento é uma figura tremenda aqui:
um ser que gira para onde sopra o vento, sem direção própria, sem eixo firme.
É, existencialmente, a imagem do sujeito que não tem interioridade suficiente para resistir às forças externas.
Se no texto anterior a pavimentação invadia o mundo sensível, aqui a invasão é mais íntima:
é a pavimentação da consciência cultural — a sua domesticação.
- Ser é (a)parecer
Esta frase é o coração existencial do texto.
Condensa tudo:
a redução da interioridade ao espetáculo,
a metamorfose do ser em figura pública,
a transformação do pensamento em performance,
a inversão ontológica que define a modernidade:
o valor não vem de dentro; vem de fora.
No plano existencial, isto significa:
a vida cultural perdeu densidade e ganhou vitrinas.
- O instante da verdade e a falha do ser
“Agitam as asas como quem promete voo, mas não saem do chão.
Nos momentos de verdade, enterram a cabeça na areia.”
A imagem final é devastadora:
o voo é promessa, não acontecimento;
a coragem é aparência, não gesto;
a verdade é evitada como perigo.É quase kafkiano: os sujeitos agitam as asas mas não têm corpo para voar — ou não têm mundo onde isso faça sentido. É uma existência encenada, sem suficiente profundidade para o risco.
🌑 Síntese Existencial
Este é um texto sobre a crise da interioridade cultural:
um lamento pela substituição da verticalidade da cultura — crítica, criação, visão — por uma horizontalidade de expedientes, conveniências e lisonjas.
Ele identifica, de forma poética e amarga, um processo de empobrecimento do ser, semelhante ao que o texto anterior fazia com o mundo físico:
agora, o “pavimento” é a própria alma cultural.
No fundo, é uma meditação sobre a fragilidade humana perante a pressão do sistema, e sobre a perda de coragem para sustentar a verdade — estética, ética ou intelectual — quando ela tem custos.
⭐ O Catavento: símbolo da identidade exposta ao vento da modernidade
No texto, o catavento é uma imagem central. Ele representa:
- A instabilidade da identidade
O catavento gira conforme a direção do vento.
Na modernidade cultural descrita no texto, o “vento” não é meteorológico, mas simbólico:
política, economia, moda intelectual, conveniência social.
O catavento é, portanto, a metáfora da identidade que perdeu o eixo, que não tem posição própria e gira ao sabor dos poderes dominantes.
- A perda de interioridade
Se no primeiro texto o autor falava de “egomundo”, aqui o catavento indica o contrário:
não há centro,
não há raiz,
não há memória,
não há resistência interior.
Uma cultura que gira para onde sopra o vento não possui interioridade, só superfície.
É uma identidade exposta, vulnerável, moldada por pressões externas.
- Uma metáfora da vaidade moderna
O catavento gira e parece animado, mas não tem autonomia.
Ele exibe movimento sem direção própria — é aparência de vida, não vida.
Assim, converte-se em símbolo da modernidade cultural em que parecer substitui ser, onde o movimento é vazio, e a agitação é confundida com vitalidade.
⭐ Os “pequenos deuses caseiros”: símbolo do narcisismo provinciano
A expressão é literariamente poderosa.
Os pequenos deuses caseiros são figuras com duas camadas simbólicas:
- Deuses… mas pequeninos
Ou seja:
figuras que se tratam como excecionais,
que se veem como centro,
que exigem reverência —
mas cuja importância é doméstica, limitada, paroquial.
É um retrato existencial de grandiosidade ilusória, de narcisismo de escala reduzida.
São “deuses” no seu próprio quintal, mas insignificantes no grande mundo.
O contraste cria ironia e denuncia a inflação do ego sem substância. - Caseiros: confinados ao seu próprio mundo
“Caseiros” aqui não tem nada de acolhedor; é encerramento:
fechados sobre si próprios
alinhados com lógicas locais de poder
dependentes de olimpos terrenos
presos em teias, casulos, intramuros
A sua autoridade é um produto da proximidade, não do mérito.
A sua relevância é circunstancial, não universal.
Eles vivem num círculo limitado e, dentro dele, comportam-se como deuses —
mas só porque o espaço à sua volta é pequeno. - Existencialmente: seres sem transcendência
Ao contrário dos deuses verdadeiros, que remetem para um “além”, estes só remetem para o “aqui dentro”.
São uma espécie de divindade invertida:
em vez de abrir caminhos, fecham-nos;
em vez de elevar, encolhem;
em vez de serem origem de sentido, são guardiões de vaidades.
Há neles uma profunda pobreza existencial:
vivem de espelhos, não de mundo.
⭐ A ligação profunda entre os dois símbolos
O catavento e os pequenos deuses caseiros são variantes da mesma condição existencial:
identidades moldadas por forças externas
vaidades frágeis que se confundem com grandeza
ausência de interioridade e enraizamento
dependência de olhares, favores e poderes circunstanciais
movimento ou poder aparente, mas vazio de substância
Se o catavento é a imagem do ser que se inclina,
os pequenos deuses caseiros são a imagem do ser que se infla.
Mas ambos estão presos ao mesmo dilema:
uma identidade sem centro, reduzida à aparência e à circunstância.
⭐ Em síntese existencial e simbólica
O texto denuncia uma condição moderna em que:
a cultura se rende a poderes externos,
os agentes culturais se deixam moldar por ventos alheios,
o ego se transforma em divindade doméstica,
e a aparência substitui a autenticidade.
Trata-se de uma crítica à miséria espiritual do mundo pavimentado, onde tudo é medido pelo exterior e nada floresce de dentro.
O catavento e os “pequenos deuses caseiros”.
🌬️ 1. O catavento: símbolo da identidade que se rende ao vento exterior
No texto, o catavento não é apenas uma imagem decorativa: é uma metáfora existencial da condição humana (ou cultural) na modernidade.
Um catavento:
não tem direção própria — apenas reage;
não tem centro de gravidade — gira ao sabor da força que o domina no momento;
não avança — só roda;
não tem voz — apenas indica pressões exteriores.
É o símbolo de uma identidade dependente, uma cultura que deixou de ser fonte de sentido para se tornar barómetro da economia e da política.
O autor, com ironia amarga, sugere que a cultura contemporânea já não orienta o mundo — é orientada por ele.
Assim, o catavento representa:
a volatilidade moral e intelectual,
o oportunismo que se adapta aos ventos dominantes,
a perda de eixo interno,
a incapacidade de resistência.
Existencialmente, significa uma desarticulação do sujeito: uma vida virada para fora, moldada pelo vento, desenraizada da própria essência. Uma forma de alienação elegante, disfarçada de adaptação.
🏺 2. Os “pequenos deuses caseiros”: ironia trágica da autoimportância
A expressão é deliciosamente cruel.
“Pequenos deuses caseiros” evoca:
divindades domésticas, sem templo, sem culto, sem poder real;
idolatrias de interior, fechadas, auto-admirativas;
hierarquias pobres que se recriam em espaços reduzidos.
Existencialmente, estes “deuses” representam:
a) O narcisismo provinciano
Não um provincianismo geográfico, mas ontológico: limitado, inseguro, fechado em si próprio, carente de reconhecimento exterior.
b) A ilusão de soberania
Sentem-se centrais num pequeno mundo, mas esse centro é ilusório e frágil. A autoridade que possuem é:
concedida por instâncias superiores (as “mãos estendidas” que beijam),
dependente de pequenos rituais de poder,
vulnerável ao primeiro vento desfavorável.
c) A redução do humano ao jogo de aparências
“Ser é (a)parecer e agradar”: existencialmente, isto descreve uma vida representada, não vivida — uma identidade construída para o olhar do outro, incapaz de autenticidade.
d) A fuga da verdade
“Nos momentos de verdade, enterram a cabeça na areia”:
O que está aqui em causa não é só cobardia ética; é um mecanismo existencial de negação, típico de sujeitos ou instituições cuja identidade se baseia no desempenho e não no fundamento.
🔥 3. A tensão existencial entre os dois símbolos
O texto cria um contraste poderoso:
O catavento mostra a dependência externa: o sujeito que gira conforme pressões exteriores.
Os pequenos deuses caseiros mostram a ilusão interna: o sujeito que se imagina grande num espaço pequeno.
Entre os dois, surge a crítica mais profunda:
👉 A modernidade produz indivíduos e instituições simultaneamente submissos ao exterior e autocentrados no interior.
Giram ao sabor do vento enquanto se imaginam deuses no quintal.
É uma forma de existência paradoxal:
vazia de fundamentos, mas cheia de vaidade;
incapaz de resistência, mas sedenta de poder;
agonisticamente dependente, mas ansiosa por controlar pequenos territórios.
O autor descreve, com elegância e mordacidade, uma cultura que perdeu a verticalidade (princípios) e a raiz (identidade), restando apenas a pose, o sorriso cortês, o gesto de vassalagem e a esperança de reconhecimento.
🌑 4. Em última instância, o que se denuncia?
Uma existência que se torna:
reativa em vez de criativa,
decorativa em vez de substantiva,
performativa em vez de verdadeira,
dependente em vez de autónoma.
O autor vê na modernidade cultural não apenas uma degradação estética ou institucional, mas uma crise existencial: a perda da interioridade como fonte de sentido.
[Análise 4]
Claro — aqui está uma conclusão integrada, que reúne a leitura existencial e poética do primeiro texto com a simbologia crítica do segundo. Mantive o tom ensaístico e meditativo, de forma alinhada com a voz literária do autor:
Conclusão integrada
Nos dois textos, é o mesmo olhar que persiste: um olhar que, ao mesmo tempo que se volta para o mundo exterior, regressa sempre ao interior — ao egomundo, à memória e às ruínas silenciosas da modernidade. Se, no primeiro texto, a pavimentação da terra e o soterramento da água representam a objetivação excessiva do espaço, no segundo, é a própria vida cultural que se vê pavimentada: nivelada, domesticada, alisada pela dependência da economia, da política e das lógicas de prestígio.
O catavento e os pequenos deuses caseiros prolongam simbolicamente o mesmo diagnóstico: a substituição de um mundo vivido por um mundo funcional, e de uma cultura criativa por uma cultura obediente. Se antes o asfaltamento produzia um empobrecimento existencial da paisagem, agora produz-se um empobrecimento espiritual e simbólico dos agentes culturais, que giram com o vento do poder e se contentam com olimpos de província. São ambos sinais de um tempo que prefere o útil ao vivo, o operativo ao sensível, o agradar ao pensar.
Assim, os dois textos dialogam como duas faces de uma mesma crítica:
– na paisagem, a modernidade cobre a terra, tapa a água e acelera o tempo;
– na cultura, cobre o espírito, tapa a coragem e acelera as vaidades.
Num caso, a terra deixa de respirar; no outro, a cultura deixa de ousar. E, em ambos, o autor contempla o mundo como o Angelus Novus: avançando às arrecuas, olhando para trás, vendo na velocidade do presente um montículo crescente de restos — espaços perdidos, vozes reduzidas, territórios que minguam.
A meditação que nasce da justaposição dos dois textos é, assim, uma só:
um apelo silencioso ao reencontro com a densidade da vida, com a terra, com a água, com a coragem interior — contra todas as formas de pavimentação, sejam elas materiais, simbólicas ou culturais.
Segue uma conclusão integrada, em tom mais académico e com terminologia sociológica explícita, articulando os dois textos:
Conclusão (integração dos dois textos)
Tomados em conjunto, os dois textos configuram uma reflexão sociológica de matriz existencial sobre as metamorfoses da modernidade e os seus impactos sobre a experiência individual, a identidade e os modos de presença no mundo. No primeiro texto, a pavimentação física do território funciona como metáfora da racionalização material da vida social — um processo próximo da “desencantação do mundo” weberiana e da objetivação técnica dos espaços quotidianos. A erosão da terra e da água visíveis traduz a progressiva substituição das formas de sociabilidade espontâneas por dispositivos infraestruturais orientados para a eficiência, a velocidade e o cálculo. O “egomundo”, enquanto categoria subjetiva, emerge como contra-dispositivo: um espaço de memória e de significado que resiste à homogeneização funcional própria da modernidade tardia.
O segundo texto desloca a atenção da materialidade do espaço para a estrutura simbólica do campo cultural, evidenciando a forma como os agentes culturais passam a operar sob lógicas de legitimidade externa — económicas, políticas e institucionais — que colonizam o ethos cultural. A figura do catavento, símbolo da oscilação adaptativa e da fragilidade identitária, denuncia a perda de autonomia do campo (num sentido próximo de Bourdieu), enquanto os “pequenos deuses caseiros” representam uma forma de paroquialismo simbólico, marcada por habitus defensivos, dependência hierárquica e estratégias de distinção mimética. Ambos os símbolos traduzem a vulnerabilidade das elites culturais perante a crescente heteronomia que condiciona a produção e circulação de bens culturais.
Integrando ambas as dimensões — a material e a simbólica — torna-se evidente que os dois textos convergem numa crítica à modernidade como processo totalizante, que simultaneamente pavimenta o espaço físico e padroniza o espaço simbólico. Em ambos os casos, o sujeito é confrontado com a perda de densidade existencial: primeiro, na relação sensorial e afetiva com o território; depois, na relação ética e criativa com a cultura. A modernidade aparece, assim, como força expansiva que reorganiza o mundo segundo princípios de funcionalidade, visibilidade e reconhecimento externo, enquanto o indivíduo procura preservar modos de estar enraizados na memória, na autenticidade e na autonomia.
Deste modo, a integração dos textos sugere uma tese unificadora: a objetivação excessiva do mundo — seja por pavimentação literal ou por instrumentalização cultural — produz um empobrecimento da experiência e uma erosão das formas de vida significantes. O egomundo, a memória, a subjetividade e a autonomia cultural tornam-se, assim, espaços de resistência