Exorcismos
O mal só pode ser vencido por outro mal (Sartre, Jean Paul, Les Mouches, 1943)
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A Fuga dos demónios
01. Cristo exorciza um jovem possuído por um demónio. Très Riches Heures du Duc de Berry, Séc. XV
Há muitos anos, fiz uma comunicação sobre São Bento no Mosteiro de Tibães. São Bento é um santo milagreiro mas rigoroso. Segundo a crença popular, antes de se fazer uma promessa a São Bento, importa pensar duas vezes. Promessa a São Bento é para cumprir. A par de São Bartolomeu, Santo Antão ou São Francisco, São Bento é um dos grandes santos exorcistas, dos mais temidos pelo diabo. Desafiado pelo diabo várias vezes em vida, São Bento não é meigo com os endemoninhados. Empunha a cruz e arreia-lhes umas pauladas (figura 2) ou umas bofetadas (figura 3). Não há demónio que resista. A assistência, de provecta idade, ouviu, ponderou e deu um desconto.
02. Spinello Aretino, São Bento liberta um monge possuído pelo demónio (à direita). Sacristia da Basílica San Miniato al Monte. Florença. 1387
No imaginário medieval, os demónios são expulsos pela boca, lembrando morcegos e répteis voadores envoltos em fumaça. A este nível, não se verifica diferença maior, salvo um ou outro detalhe, entre os exorcismos de Jesus Cristo (figuras 1 e 5) e os dos santos (figuras 2 e 6). As bruxas, seres próximos do diabo, destacam-se na primeira fila dos possessos.
03. Sébastien Leclerc. São Bento cura com uma bofetada um religioso possuído pelo demónio, 1637-1714
À semelhança de São Bartolomeu, mas mil anos depois, São Francisco retoma a figura do exorcismo colectivo. Ao entrar numa cidade, afugentava todos os demónios (figura 4).
Não são apenas os demónios que saem pela boca. A fazer fé nas gravuras das Ars Moriendi, no momento do último suspiro, a alma liberta-se do corpo pela boca. Nas figuras 9 e 10, a alma de um moribundo é acolhida, sob a forma de uma criança, ora por um anjo, o Anjo da Morte, ora por um demónio.
Pela boca quase tudo entra e pela boca nunca se sabe o que pode sair. Alguma razão tinha François Rabelais ao sugerir que a boca é o órgão cósmico por excelência. A boca é um local de passagem entre vários mundos, sagrados e profanos. Nunca se sabe o que escondem as goelas de Grandgosier, Gargantua ou Pantagruel.
2. Esqueletos vampiros
O mal não tem fim. Resiste e ressurge. Como o Drácula e os mortos vivos. Para o mal, a morte não é obstáculo incontornável, não é, como se diz, sono eterno. Receosas e vulneráveis, as comunidades humanas previnem-se. No pesadelo medieval, a morte não não é irreversível. O morto pode regressar do além para molestar os vivs. Importa proteger-se.
09. Esqueleto de mulher enterrada com foice na garganta. Polónia, secs XVII e XVIII
Neste quadro mental, há cadáveres que, pela sua vidas terrena, são ameaças mesmo após a morte. Na Polónia, na Bulgária, na Irlanda e na Itália, foram descobertos túmulos medievais e pós-medievais com esqueletos de corpos brutalizados: pedras e tijolos enfiados na boca e na garganta, cabeça deslocada entre as pernas, corpos cravados com estacas, imobilizados com forquilhas… São “esqueletos de vampiros”. Pertencem a cadáveres de presumíveis vampiros (undead, em inglês, ou revenants, em francês). Para maior imunidade, impunha-se evitar a saída do túmulo e o regresso aos vivos.
10. Esqueleto de vampiro com uma pedra na boca. Kamien Pomorski. Polónia. Séc XVI
Em Drawsko, na Polónia, num cemitério datado dos séculos XVII e XVIII, foram encontrados, no meio de 285 sepulturas, seis esqueletos de vampiros:
11. Mulher vampiro com pedra colocada na garganta. Drawsko. Polónia. Séc XVII e XVIII
“Destes seis indivíduos, cinco foram enterrados com uma foice colocada à volta da garganta ou do abdómen, destinada a cortar a cabeça ou abrir o intestino caso tentassem sair do túmulo (…). Dois indivíduos também tinham pedras grandes posicionadas sob o queixo, provavelmente como uma medida preventiva para evitar que o indivíduo mordesse outros (…) ou para bloquear a garganta de modo a que o indivíduo não pudesse alimentar-se dos vivos (…). Curiosamente, essas sepulturas não se encontram segregadas no cemitério, foram colocadas no meio das sepulturas não-desviantes” (Gregoricka LA, Betsinger TK, Scott AB, Polcyn M (2014) Apotropaic Practices and the Undead: A Biogeochemical Assessment of Deviant Burials in Post-Medieval Poland. PLoS ONE 9(11): e113564. https://doi.org/10.1371/journal.pone.0113564).
Os vampiros do cemitério de Drawsko não apresentam diferenças significativas quanto à idade e ao sexo, e provêm da comunidade local. A hipótese de serem vítimas de epidemias de cólera não encontra fundamentação empírica suficiente. Mas, para além das vítimas da cólera, existem outras categorias pessoas candidatas a vampiros.
12. Caveira de uma mulher vampiro com pedra na boca. Itália. Séc XVI
“Um texto alemão de 1898, “Zeitschrift des Vereins fur Volkskunde”, descreve as antigas crenças na região segundo as quais os vampiros podiam manifestar-se como seres malévolos, vítimas de suicídios, bruxas ou possessos. Segundo a “Mythologie du Vampire en Roumanie” de Adrein Cremene, entre os romanis, qualquer pessoa sem um dedo, com um apêndice semelhante ao de um animal ou uma aparência horrível, era encarado como “alguém que está morto”, enquanto que na Rússia quem falasse sozinho, consigo próprio, era suspeito de possuir a natureza de um vampiro (Pirate Vampire Dug Up in Bulgaria; http://www.smithsonianmag.com/smart-news/pirate-vampire-dug-up-in-bulgaria-131708166/).
13. Sepultura de vampiro. A cabeça foi separada e colocada entre as pernas. Gliwice. Polónia. Sec XVI
No cemitério de Drawsko, foram desenterradas três sepulturas com medalhas. Duas de S. Bento, com a respectiva cruz. O exorcismo e a protecção contra o mal prosseguem após a morte, no outro mundo. Em 116 sepulturas, mais de um terço (36%) do total de sepulturas escavadas, descobriram-se moedas passíveis de funcionar, na outra vida, como amuletos contra o mal:
“As moedas (…) representam uma importante apotropaia colocada junto aos mortos, e foram concebidas para proteger o corpo de espíritos malignos (…). Às vezes, eram simplesmente colocadas sobre ou perto do corpo, mas muitas dessas moedas foram colocadas sob a língua, não só para evitar que um espírito malicioso entre no corpo através da boca, mas também para proporcionar aos mortos-vivos algo para morder de modo a dissuadi-los de se alimentar dos vivos” (Gregoricka LA, Betsinger TK, Scott AB, Polcyn M (2014) Apotropaic Practices and the Undead: A Biogeochemical Assessment of Deviant Burials in Post-Medieval Poland. PLoS ONE 9(11): e113564. https://doi.org/10.1371/journal.pone.0113564).
14. Suposto vampiro com uma estaca cravada no coração. Bulgária. Séc XIII
A potência atribuída ao mal sobrenatural é de tal índole que todo o exorcismo é pouco. Corre-se, apenas, o risco de combater o mal com uma maldade ainda maior. É desolador, mas humano. E “nada do que é humano nos é estranho” (Terêncio).
Para mais informação, sugiro o documentário da National Geographic Documentaries. Vampire Skeletons Mystery. 2002: https://www.youtube.com/watch?v=H425yBlkm_Ihttps://www.youtube.com/watch?v=H425yBlkm_I.
National Geographic Documentaries. Vampire Skeletons Mystery. 2002
O vídeo musical Come to Daddy (1997), realizado por Chris Cunningham para os Aphex Twin fecha o artigo com chave sinistra.
Come to Daddy (1997), realizado por Chris Cunningham para os Aphex Twin.
A Cadeira de patinhar
É no vazio do pensamento que o mal se instala” (Hannah Arendt).
Nós somos bons a fazer o mal. O Marquês de Sade não é um caso isolado. Qualquer dúvida evapora-se com uma visita a um museu, ou exposição, de instrumentos de execução ou tortura. Por exemplo, o Museu da Tortura de Amesterdão. Saimos estarrecidos com tanto engenho, imaginação e requinte em matéria de sofrimento e morte.
Ducking Stool. Tortura por imersão na água. Séc. XVII
Na Inglaterra dos séculos XVI e XVII, durante os reinados de Isabel I e Jaime I, a bruxaria foi severamente perseguida. Recordem-se, do outro lado do oceano, as “bruxas de Salém (1692). Além da fogueira e da forca, pontificavam inúmeros recursos disciplinares. Por exemplo, the ducking stool, a “cadeira de patinhar”. Sentada e suspensa numa cadeira, a mulher acusada de bruxaria, de prostituição ou de outros crimes era mergulhada, repetidamente, na água. Tratava-se de um teste que, devidamente interpretado, pode resultar no seguinte dilema: se a mulher afogar, é inocente; se não afogar, é culpada e castigada em conformidade. Tratava-se, também, de mais um método de execução e humilhação pública. Em local exposto, o público não se fazia rogado. Constituía um espectáculo! Um espectáculo do poder! De quem detém a responsabilidade e legitimidade de vigiar, julgar e punir.
17th century punishment for ‘disorderly women’ in Manchester. The ducking stool at the Daub Holes
O francês François Maximilien Misson, viajante por terras de Inglaterra no final do século XVII, faz a seguinte observação:
“Na Inglaterra, a maneira de castigar as mulheres desordeiras e depravadas é bastante engraçada. Atam uma cadeira de braços à extremidade de duas traves, de quatro ou cinco metros de comprimento, paralelas uma à outra, de modo a que estes dois pedaços de madeira abracem, nas duas extremidades, a cadeira, que se encaixa entre eles sobre uma espécie de eixo, o que significa que se movem livremente permanecendo a cadeira sempre na posição horizontal, o que permite que a pessoa esteja convenientemente sentada nela, tanto a subir como a descer. Erguem um poste na margem de um lago ou de um rio, e, sobre este poste, põem em equilíbrio os dois pedaços de madeira, sendo que numa das extremidades a cadeira fica suspensa sobre a água. Colocam a mulher na cadeira e submergem-na na água, o número de vezes que a sentença o estipular, de modo a arrefecer o seu calor imoderado” (Misson, François Maximilien, 1698, Memoires et observations faites par un voyageur en Angleterre, La Haye,Henri van Bulderen,Marchand Libraire,p.41).
Leominster Ducking Stool, Last Used 1809
Algumas vezes o “calor imoderado” da vítimas arrefecia definitivamente.
“Em alguns casos, o castigo era levado ao extremo de causar a morte. Um antigo texto, sem data, intitulado “Strange and Wonderful Relation of the Old Woman who was Drowned THE DUCKING-STOOL. 5 at Ratcliff Highway a fortnight ago”, relata que “a pobre mulher foi mergulhada demasiadas vezes; concluída a operação, foi encontrada morta”” (Andrews, William, 1890, Old-Time Punishments, London, Simpkin, Marshall, Hamilton, Kent & Co., p. 5).
Nestes sobressaltos de crime e castigo, de efervescências e “calores imoderados”, de tanto aparato, não cabe o demónio? Desencante-se quem pensa que o diabo não anda nos corredores da polícia e da justiça. Estes actos sacrificiais configuram ritos de esconjuração. Atente-se no seguinte testemunho:
“A duckingstool mantinha-se permanentemente pendurada no seu lugar e na parte de trás, junto às acusações, estavam gravados diabos, etc. Algum tempo depois, uma nova cadeira foi erguida no lugar da antiga, com os mesmos apetrechos esculpidos, bem pintados e ornamentados. Quando a nova ponte de pedra foi erguida, em 1754, a cadeira foi retirada” (Hole citado por Willam Andrews (1890. Old-Time Punishments, op. cit, p. 9).
Charles Stanley Reinhart. The Duckingstool. 1896
E nós, (pós)modernos, pioneiros do terceiro milénio e herdeiros de séculos de civilização, declinamos ou não o espectáculo da violência, do crime e do castigo? Na verdade, já não acorremos, a toque de tambor, às execuções públicas. E se for a toque de ecrã? Porventura, um telejornal indignado ou uma série CSI? Talvez não sejamos multidão apinhada à volta do patíbulo, mas somos opinião pública, audiência, que não dispensa nem o “sofrimento à distância”, nem as emoções confortáveis. Violência, carrascos e vítimas, cada vez mais alheios, cada vez menos estranhos.
“Paralelamente à eliminação do espectáculo dos actos de tortura, assistimos, por compensação (…), à proliferação de imagens mediatizadas de cenas de violência. Estas, longe de nos tocarem como pretende ser por vezes o seu propósito explícito, levam-nos a pactuar de modo crescente com a sua banalidade e com uma indiferença que a imagem introduz (…) ao interpor-se entre nós e o real, distanciando-o” (Carvalho, Adalberto Dias de, 2010, “Da violência como anátema à educação como projecto antropológico”, in Henning, Leoni & Abbud, Maria (orgs.), Violência, indisciplina e educação, Londrina, online, 19-25, p. 21).
Que língua falam os santos?
Santuário da Senhora da Peneda. Escadório e templo.
Ontem, 6 de Agosto, fiz uma comunicação sobre a fronteira no âmbito do evento Filmes do Homem, organizado pela câmara municipal de Melgaço e pela Associação Ao Norte. No magnífico auditório da Porta de Lamas de Mouro, cerca de uma centena de pessoas, a maioria estrangeiras e profissionais do audiovisual.
Como se compreendia que a romaria da Senhora da Peneda, sendo em território português, tenha, desde tempos imemoriais, tantos peregrinos galegos? Esta adquire ainda mais oportunidade quanto no catálogo dos Filmes do Homem escrevo um artigo sobre a festa.
Filmes do Homem. Lamas de Mouro. 06.08.2017
A geografia do sagrado pode não coincidir com a geografia política. São duas arquitecturas distintas de construir o mundo. É certo que quem desenha fronteiras políticas pretende outorgar-lhes uma aura sagrada:
“Regere fines, o acto que consiste a “traçar por linhas direitas as fronteiras”, a separar o “interior e o exterior, o reino do sagrado e o reino do profano, o território nacional e o território estrangeiro”, é um acto religioso realizado pela personagem investida da mais alta autoridade, o rex, encarregado de regere sacra” (Bourdieu, Pierre, 1980, “L’identité et la représentation”, In: Actes de la recherche en sciences sociales, Vol. 35, Nov. 1980, pp. 63-72, p. 65).
Filmes do Homem. Lamas de Mouro. 06.08. 2017
A Igreja também desenha fronteiras, a começar pelas paróquias cujo traçado nem sempre coincide com o das freguesias. Os lugares sagrados têm fronteiras. Os romeiros que chegam ao escadório da Senhora da Peneda sabem e sentem que têm que moderar o comportamento. Há gestos e palavras que devem ficar para trás. A contenção reforça-se com a aproximação ao templo. O sagrado tem fronteiras, que têm sido motivo de conflito, por exemplo, com as comissões das festas. Por finais dos anos vinte, a Igreja, incomodada com as cenas de paganismo sob os olhos dos santos, adoptou uma série de interdições relativas aos locais de culto.
A geografia religiosa e a geografia política são distintas. Os fenómenos religiosos podem combinar uma ancoragem local e uma irradiação, em último caso, global. Atente-se nas peregrinações a Santiago de Compostela, a Lourdes, a Meca e a Fátima. Os pés dos peregrinos pisam fronteiras. A devoção não tem ceptro, nem centro, nem pouso fixo. O que move os romeiros é a fé. Deslocam-se no seu território, o território do sagrado. Uma fronteira política representa, quando muito, uma adversidade suplementar na narrativa dos sacrifícios.
Estas frases são como ossos de um esqueleto. Convém acrescentar um pouco de carne. Algo como uma conversa que não significa nada mas perdura na memória.
Igreja Santa Maria La Real, em Entrimo (Ourense).
José Pinto (Os santos esperam mas não perdoam… Um estudo sobre a romaria da Peneda, 2002, ed. do autor) relata o testemunho de uma devota. Tem em casa uma imagem da Senhora da Peneda. Fala com ela e, por vezes, garante que a santa lhe responde. Quero acreditar que, se fosse em Entrimo, na Galiza, a Senhora da Peneda responderia na mesma, mas, não admiraria, em galego, a língua de S. Rosendo.
Seguem os links par a página dos Filmes do Homem (http://www.filmesdohomem.pt/) e para o catálogo deste ano (http://www.filmesdohomem.pt/doc/fdh2017.pdf). Para terminar, o Ave Mundi, de Rodrigo Leão e o Games Without Frontiers, do Peter Gabriel.
Rodrigo Leão. Ave Mundi. Ave Mundi Luminar. 1993.
Peter Gabriel. Games Without Frontiers. 1980.
Peregrinos
Passam tantos peregrinos a caminho de Santiago! Vejo-os da varanda enquanto fumo um estúpido cigarro. Homens, mulheres, jovens e velhos, magros e gordos, altos e baixos, portugueses e estrangeiros. Sós ou acompanhados, com ou sem bordão, irradiam ânimo e vontade. Até parece que o homem foi feito para andar. E não vão a banhos! Seguem as setas amarelas, uma espécie de GPS em escala real. Sou céptico de estaca, mas muito me aprazeria afirmar que tenho fé nestes homens de fé. Mas não posso: as maiores guerras, as maiores perseguições e os maiores disparates da humanidade foram conduzidos por homens a transbordar de fé. E por descrentes, também. Tudo o que é humano tem sangue de besta.
Rotas para Santiago de Compostela
O que move estes pés sofridos? A fé no Santo, naturalmente. A troca com o Santo, também. Promessas e penitências. O sacrifício pessoal pela generosidade divina. Cumpre-se promessa por si, mas também por outrem e para outros. O caminho de Santiago é, assim, sacrificial na plena acepção da palavra: sofre-se não tanto por si e mais pelos outros. A humanidade não precisa de altar para ser generosa. Existem, contudo, outros motivos, mais profanos, para tamanha dedicação: a saúde e a beleza, hoje confundidas com a magreza; e o resgate de si numa espécie de peregrinação interior ou de eremitagem ambulante.
Um destes dias, não resisto ao vício. Pego em quatro cadeiras e vou entrevistar peregrinos na rua. Por enquanto, entretenho-me com um documentário do tempo de Salazar. Encontrei-o no portal RTP Arquivos: Caminhos Portugueses de Santiago, de 1965, realizado por Adriano Nazareth. Constitui um bom exemplo da retórica do Estado Novo.
O vídeo é quase monopolizado por imagens de monumentos da rota de Santiago: Igrejas, capelas, castelos e pontes. De preferência, românicos ou góticos. De Lisboa até Santiago. Mencionam-se os reis, as rainhas e outros peregrinos ilustres, como o tio de Nuno Alvares Pereira. E o povo, os caminheiros? O povo aparece figurado, como manda a propaganda, em desenhos estilizados. As tais figurinhas de presépio de que falava o Conde de Aurora no Roteiro da Ribeira Lima (1929). E o comentário? Imagem a imagem, palavra a palavra, oferece-se como uma catequese, ou uma gesta, que convoca harmoniosamente religião e história. Carregar na imagem para aceder ao documentário.
Caminhos Portugueses de Santiago. Realizador: Adriano Nazareth. 1965. RTP Arquivos.
Por hoje já ruminei quanto baste. Mas não me despeço sem um desafio. Veja o documentário; percorra, em seguida, alguns vídeos na Internet respeitantes à peregrinação a Santiago. Que diferença de foco! Uma última sugestão: o filme Fátima, de João Canijo (2017). Decididamente, na humanidade não há figuras de presépio!
Fátima de João Canijo. Portugal, 2017.
A máscara da vida: As fotografias post mortem
Post mortem 01.
“É impossível conhecer o homem sem lhe estudar a morte, porque, talvez mais do que na vida, é na morte que o homem se revela (…) É nas suas atitudes e crenças perante a morte que o homem exprime o que a vida tem de mais fundamental” (Morin, Edgar, L’Homme et la Mort, Paris, Seuil, 1951). Com ou sem filtros, a morte é o nosso espelho; e as sociedades caracterizam-se pelo modo como tratam os seus mortos.
Post mortem 02.
A relação com a morte altera-se com a passagem do tempo. Na Idade Média, a morte era omnipresente. Agonizava-se e trespassava-se em companhia, nomeadamente, dos familiares e dos vizinhos. Assistiam à agonia e à morte tanto os adultos como as crianças.
Post mortem 3.
Hoje, afastamo o cadáver, bem como o moribundo. Morre-se cada vez mais em hospitais, atendido por profissionais de saúde, numa agonia solitária. Existem cerimónias fúnebres em que o corpo do defunto sai quase diretamente do hospital para o cemitério, com escala na igreja. Em breve, não se morre, desaparece-se! Entre dissimulações, eufemismos e recalcamentos, “tudo se passa na cidade como se ninguém morresse” (Ariès, Philippe, 2000, O homem perante a morte, Lisboa, Publicações Europa-América). O luto é abreviado e a expressão pública do sofrimento contida. A consequência não se faz esperar: deixamos de estar preparados para a morte. A nossa morte e a morte alheia. Os enfermeiros queixam-se desta impreparação, de ter que acudir a todos, moribundos e familiares.
Post mortem 04
O modo como se encara a morte condiciona a qualidade dos últimos momentos de vida (Rodrigues, Welberg Menezes, Do outro lado da Morte, entre o Medo e a Esperança: Narrativas Biográficas de pessoas em fim de vida. Mestrado em Sociologia, Universidade do Minho, 2016). O exílio da morte comporta custos individuais e colectivos por avaliar. O exorcismo da morte alimenta fantasmas que, embora não se manifestem aos sentidos, estão activos. Povoam as catacumbas do nosso desconforto ontológico.
No livro A Solidão dos Moribundos, Norbert Elias sugere que a transformação da nossa relação com a morte condiz com as tendências seculares do processo civilizacional do Ocidente: contenção da violência e da agressividade, resguardo da sexualidade, aumento da esfera da intimidade, estilização da alimentação, apuramento da higiene… Estas tendências prosseguem, nos nossos dias com processos tão banais como o combate à transpiração, aos odores corporais, aos pelos e às rugas. Removemos cheiros, pelos e rugas; escondemos moribundos e os mortos; damos caça ao animal que subsiste em nós, mas, para nosso infortúnio, ainda não logramos eliminar a morte. Esta é a nossa tragédia.
Para além da impreparação para a morte, também estamos a ficar mal preparados para o nascimento, para a reprodução. Estamos, em suma, mal preparados para o essencial. Em contrapartida, sentimo-nos à vontade no lazer, no turismo, no desporto, no consumo, na moda, no egoísmo, na comunicação, na arte e na cultura.
Postmortem 07.
As fotografias post mortem testemunham esta mudança, em menos de um século, da atitude perante a morte. Hoje, suscitam estranheza e comoção. Na viragem do século XIX para o século XX, eram correntes. Em muitos casos, o falecido está depositado na urna (fotografias 1 e 2). As fotografias valem, sobretudo, como memória. São, também, partilhadas com o objetivo de comunicar e certificar o óbito. Noutros casos, as fotografias são alvo de cuidadosa encenação: o morto aparece de pé; com objetos de estimação; com animais domésticos; com familiares… Os mortos vestem a máscara da vida.
Post mortem 8
Impunha-se retratá-los com se estivessem vivos. Os dispositivos mecânicos ajudavam a fixá-los na posição desejada (fotografias 08, 09, 11 e 12). Recorre-se a cosméticos para “dar vida” ao rosto e, quando se proporciona, pintam-se as pupilas nas pálpebras (fotografias 04, 08 e 10). Curiosamente, a técnica fotográfica contribui para uma maior nitidez dos corpos dos mortos. Durante o período de exposição à objectiva, os vivos, ao contrário dos mortos, movimentam-se, resultando mais baços e com os contornos menos definidos (ver fotografias 07, 08, 13 e 14).
Post mortem 09.
Nas fotografias post mortem, predominam as crianças. Por um lado, era frequente não haver nenhuma fotografia da criança falecida. Era a única e derradeira ocasião. Por outro lado, morriam muitas crianças. Na segunda metade do século XIX, a mortalidade infantil é elevada: em França, ronda os 200 por mil (em termos percentuais, cerca de sessenta vezes mais do que o valor atual: 3,3 por mil, em 2014). O risco de morte entre um e cinco anos de idade aproxima-se dos 100 por mil. A esperança de vida ronda os 40 anos nos homens e os 45 anos nas mulheres (Meslé, France & Vallin, Jacques, Reconstitution de tables annuelles de mortalité pour la France au XIXe siècle, Population, Année 1989, Volume 44 Numéro 6 pp. 1121-1158).
Post Mortem 10.
A fronteira entre a vida e a morte é complexa. Se as fotografias post mortem surgem como crepusculares, trata-se de um crepúsculo ambíguo: a sombra tem luz. A despedida reanima o falecido. Torna-se, por vezes, um desafio discernir, nas fotografias, os vivos dos mortos. Alguns cadáveres esperaram oito dias pela fotografia: o limiar entre o mundo dos vivos e o mundo dos mortos é frágil e versátil.
As fotografias post mortem incluem vivos e mortos. Algumas contemplam retratos de pessoas ausentes, provavelmente familiares desaparecidos. São retratos com retratos (Figura 13).
“Tirar fotografias aos vivos segurando o retrato dos mortos era também uma prática comum no final do séc. XIX (…) Nestes retratos de retratos, assinalava-se a presença virtual de um familiar, que estava fisicamente ausente, remetendo-nos para a força rememorativa e a eficácia fantasmática da fotografia: a existência fotográfica permitia reunir numa só prova fotográfica os mortos e os vivos” (Correia, M. L. (2016). No negativo: morte e fotografia. In M. L. Martins; M. L. Correia; P. Bernardo Vaz & Elton Antunes (eds.), Figurações da morte nos média e na cultura: entre o estranho e o familiar (pp. 207-226). Braga: CECS).
Post mortem 13.
Convocar numa fotografia, para além do morto, os vivos e outros mortos memoráveis significa desenhar uma comunidade de vivos e de mortos, noção que Carmelo Lison-Tolosana aplica às povoações (Antropología Cultural de Galicia (Madrid, Akal, 1971) e que, em tempos, associámos às casas (Gonçalves, Albertino & Nunes, João Arriscado (1986), “Casa, comunidade e espaço institucional”, Minho: terras e gente, Cadernos do Noroeste, Universidade do Minho, pp. 100-112). Com as fotografias de antepassados nas salas e nos corredores, as casas configuravam simbolicamente, não vai muito tempo, comunidades de vivos e de mortos.
Post mortem 14.
As fotografias post mortem constituem um exemplo de vida social do morto, de existência para além da morte. Apresentam-se também como um indício do que pode significar a noção de comunidade de vivos e de mortos. Ficção científica à parte, não podemos matar os mortos, quando muito esquecê-los.
Milagres esféricos
Raras são as realidades que nos mobilizam tanto como o futebol. Mobiliza o corpo, a alma e o resto. Uma comunhão prodigiosa. A bola faz milagres, inspira os apóstolos e consagra as estrelas, como Pauleta. Nem sequer falta “a mãozinha de Deus”. Devolver a memória a um amnésico é a menor das proezas.
Marca: Canal +. Título: L’amnésique. Agência: BETC Paris. França, Fevereiro 2017.
O carro do morto
Les Très Riches Heures du Duc de Berry, pelos Irmãos Limbourg, activos em França entre 1399 e 1416.
Que mais desejar no momento da partida? Uma boa cerimónia fúnebre, cântico, a presença dos próximos e uma viúva inconsolável, não com despedida do falecido mas com a perda do automóvel. Como última vontade, o falecido conduzirá no além. Um memorável momento de humor macabro.
Com o devido recolhimento, acrescento a canção In the death car (Arizona Dream, 1993), de Goran Bregovic. “In the death car we are alive”.
Marca: Infiniti. Título: Eulogy. Agência: TBWA. Direcção: Joe Pytca. USA, 1997.
Goran Bregovic. In the death car, Arizona Dream, 1993. Ao vivo em Poznan, 1997.
Corrida no cemitério
Master of the triumph of death. Triumph of death. Palazzo Abatelis. Palermo, c 1146.
Quanto mais rápido conduzir mais cedo chega ao túmulo. Com honras de aceleração final. Esta é a mensagem do anúncio Funeral, do Conselho de Segurança Rodoviária Checo (UAMK). Um anúncio criativo. Tão turbulento e delirante quanto uma corrida de cortejos fúnebres num cemitério. Uma história bem contada. O caos ultrapassa a ordem.
Marca: UAMK (Road Safety Council). Título: Funeral. Agência: Leo Burnett. Direcção: Jakub Kohak. República Checa, 2003.
Transi 6: Os mortos vivos
Com este artigo termina a série Transi: Corpos em decomposição. Os artigos anteriores foram: Transi 1. As artes da morte; Transi 2: O corpo em decomposição; Transi 3: Viver com os mortos; Transi 4: A didáctica da morte e Transi 5: A vida a prazo.
“A morte é um problema dos vivos. Os mortos não têm problemas. De entre as muitas criaturas na Terra que morrem, só para os homens morrer é um problema. Compartem com os restantes animais o nascimento, a juventude, a maturidade, a enfermidade, a velhice e a morte. Mas apenas eles de entre todos os seres vivos sabem que vão morrer” (Elias, Norbert, La soledad de los moribundos, México, Fondo de Cultura Económica, [1982] 1989, p. 10).
Fig 50. Transi ou Zombie? Horae ad usum pictaviensem. Manuscrito. 1455-1460. Biblioteca Nacional de França.
Mudemos de olhar para terminar em rabo de víbora.
Este texto é manifestamente parcial. A obsessão macabra resume uma faceta da Idade Média. O homem medieval também foi um apaixonado pela vida. Entregou-se aos prazeres do corpo, à dança, à ebriedade, à sexualidade, ao riso, à extravagância, à transgressão, à vitalidade, à festa, ao convívio, à confusão, ao sonho. Em diversas dimensões: na linguagem, na arte, na praça pública, no Carnaval, na missa do burro, no teatro. Não é o momento de desenvolver esta vertente. O livro de Mikhail Bakhtin A cultura cómica popular na Idade Média e no Renascimento: o contexto de François Rabelais (São Paulo, Hucitec, 2008) pode colmatar esta falha.
Fig 51. Walker – The Walking Dead. Season 5. Episode 15. Photo Credit: Gene Page/AMC.
Os vampiros, os Frankenstein, as múmias, os passageiros crepusculares e, sobretudo, os zombies lembram os transi. O sucesso destas criaturas é inegável. Aparecem no cinema, nos videojogos, nos vídeos musicais, nas séries de televisão, na publicidade, nas fotografias, nos posters, nas t-shirts, nas tatuagens e, até, nos brinquedos. Ficção ou não, são imagens de outrora e de agora. São os nossos fantasmas.
Fig 52. Rick Genest.
O homem medieval e o homem moderno distinguem-se quanto à identificação ou à projecção nas imagens da morte? A diferença é mais de grau do que de natureza. Quando no séc. XV, uma mulher grávida observa uma mulher grávida figurada numa dança da morte, pode admitir: aquela é como eu; eu sou como aquela; ou eu sou aquela. Historiadores consideram que a terceira alternativa é credível. Sucederá o mesmo com um espectador actual perante uma investida de zombies num filme? Ontem como hoje, somos propensos a identificar-nos com as vítimas. Mas também com os carrascos, banais ou monstruosos. Como vítimas, pense-se na síndroma de Estocolmo, mas também como espectadores (Faivre, Bernard, Martyrs, bourreaux et spectateurs, Paris, Armand Colin, 2010), sendo a passagem de espectador a actor frequente. Atente-se na violência no desporto (Murphy, Patrick; Williams, John; Dunning, Eric. O futebol no banco dos réus. Oeiras, Celta, 1994). No que respeita à identificação com a vítima e com o carrasco a diferença parece não ser intransponível.
Fig 53. Fonte da Juventude. Fresco. 1500. Saluzzo, Castello della Manta, Sala Baronale.
Algumas personalidades medievais tornaram-se célebres ao mandar esculpir transi a partir do seu corpo em decomposição, real ou imaginado. Na actualidade, desenha-se uma tendência para tatuar transi na própria pele. O caso mais célebre é o de Rick Genest. Nem sequer faltam os necrófilos (Fig 52)! Os transi passeiam-se, hoje, de um modo inédito.
Fig 54.George Grosz. Glad to be back. 1943.
Transumanista ou não, matar a morte está na agenda. Já matamos a morte nos videojogos e vários mega projectos apostam nesse sentido. Não é uma aspiração nova. A ideia da fonte da juventude apontava para uma forma de inverter a velhice num ciclo vital interminável. Era uma solução bioquímica. Mas neste século a técnica é mais milagrosa. De pouco serve a lição de George Grosz: feliz, a morte não pára de renascer (Fig 54). As pessoas morrem, mas as coisas também. Nunca os objectos técnicos morreram tanto e tão depressa. O nosso século não é da eternidade, mas da obsolescência. Vamos continuar a transitar, com os olhos postos na imortalidade.
Transi 5: A vida a prazo
Continuação dos artigos: Transi 1. As artes da morte; Transi 2: O corpo em decomposição; Transi 3: Viver com os mortos; e Transi 4: A didáctica da morte.
“A tragédia da morte consiste em transformar a vida em destino” (Malraux, André, L’Espoir, Paris, Gallimard, 1937, p. 225).
Fig 43. Dança da Morte. Igreja de Sta Maria. Beram, Croácia. 1474. (Pormenor).
Nas danças da morte, ressalvando o tolo (ver O Louco e a Morte), existem dois tipos de protagonistas: os ainda vivos, estarrecidos, e os mortos, eficientes, fogosos e foliões. Os ainda vivos estão dispostos segundo a sua condição terrena, desde o papa ou o imperador até ao desamparado e à criança. Todos identificáveis pelos seus símbolos mundanos. Por exemplo, a coroa e o ceptro do rei ou a mitra e o báculo do papa… Em contrapartida, os mortos não evidenciam nem hierarquia nem distinção. As tão propaladas universalidade e igualdade na morte coexistem com a desigualdade e com a discriminação terrenas. A ordem social não agoniza, reitera-se. Não existe qualquer colisão com as prerrogativas e as conveniências cortesãs ou eclesiásticas. Uma coisa é a desordem do além, outra a ordem do aquém. Entre ambas, há lugar para catarse.
Fig 44. Dança macabra. Pinzolo. San Vigilio. 1539. Parede da igreja virada para o cemitério. Pormenor.
Nos Ditos dos Três Mortos e dos Três Vivos, três mortos confrontam três nobres. A morte e a nobreza face a face. Pode-se argumentar que os ditos dos mortos valem para todas as pessoas, nobres ou não. Afigura-se-me, contudo, que quando numa hierarquia o topo significa o todo, a hierarquia reforça-se, não diminui.
Para significar que vamos morrer e ser devorados por vermes não é preciso um fresco numa igreja ou uma iluminura num manuscrito, ainda menos dezenas de frescos e iluminuras. Esta visão fatalista reproduz-se, também, nas canções, nas cantigas e nos poemas apreciados por determinadas categorias da nobreza.
Fig 45. Túmulo do Bispo Fleming. Catedral de Lincoln. Falecido em 1431.
Nos transi, a relação da alta sociedade com a morte é incontornável. Os transi são obra da alta nobreza, do alto clero e de algumas altas dignidades. Seguindo a vontade e o gosto das elites, uma vez que os “artistas” cingiam-se às encomendas. Nos transi, nomeadamente, de dois andares, a possante e magnífica vida do vivo depara com a infame e degradante morte do morto.
Fig 46. Túmulo de Henri II e Catherine de Médicis, por Germain Pilon. Basílica de Saint Germain. 1575.
Os contrários aproximam-se, porventura demasiado, mas não se anulam nem ultrapassam. Retomando uma expressão cara a Gilbert Durand (Figures mythiques et visages de l’oeuvre: De la mythocritique à la mythanalyse, Paris, Berg International, 1979) e a Michel Maffesoli, (“L’Homme contradictoriel”, in La Galaxie de l’Imaginaire. Dérive autour de l’oeuvre de Gilbert Durand, Paris, Ed. Berg International, 1980, pp. 37-47) a relação entre a vida e a morte é contradictorial. O que está em jogo é a impotência da potência.
Vous, qu’une destinée commune
Fait vivre dans des conditions si diverses,
Vous danserez tous cette danse
Un jour, les bons comme les méchants.
Vos corps seront mangés par les vers.
Hélas! Regardez-nous:
Morts, pourris, puants, squelettiques;
Comme nous sommes, tels vous serez”(Fala dos Músicos na Dança Macabra do Cemitério dos Santos Inocentes, segundo gravuras publicadas por Guyot Marchant em 1485)
A poesia medieval, sobretudo a cavaleiresca, reproduz este sentimento de fatalidade e de impotência a que é votada uma vida terrena caracterizada pela fortuna, pela paixão e pelo prazer. Nada é absoluto, tudo é relativo, nada perdura, tudo tem um prazo. Philippe Ariès e Johan Huizinga dedicam várias páginas a poemas medievais inconformados com este destino adverso. Recordo uma comunicação de Erich Köhler num colóquio dedicado, nos anos setenta, a Lucien Goldmann, no Palácio do Luxemburgo, em Paris. Atendo-se à sonoridade, demonstrou como a poesia cavaleiresca era melancólica, ver trágica (Köhler, Erich, L’aventure chevaleresque. Idéal et réalité dans le roman courtois, Paris, Gallimard, 1974).
“Dantes eu era bela mais que todas as mulheres
Mas por morte, tornei-me assim,
Minha carne era muito linda, fresca e macia,
Agora transformou-se toda em cinzas.
Meu corpo era muito atraente e muito bonito.
Eu costumava vestir-me com sedas
Agora sou forçada a estar toda nua.
Eu vestia-me de peles várias,
Vivia num grande palácio a meu bel-prazer,
Agora habito este pequeno caixão.
O meu quarto era adornado de finas tapeçarias,
Agora o meu túmulo está rodeado de teias de aranha”
(Versos de um fransi feminino de Avignon, em Johan Huizinga, O Declínio da Idade Média, Lisboa, Ulisseia, [1919] 1996, p. 107).
Fig 47. Túmulo de Sir John Golafre. Falecido em 1442. Fyfield, Osfordshire.
A melancolia e o “sentimento trágico da vida” (Unanumo, Miguel de, Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, 1912) ter-se-ão apoderado de algumas camadas da nobreza da Idade Média tardia. O excesso de vida coabita com a certeza da morte, num ímpeto de inversão anunciada. O transi é a petrificação de um poema trágico.
Fig 48. Horae ad usum parisiensem – Heures de René d’Anjou, Rei da Sicília. 1434-1480.
“O homem de finais da Idade Média tinha uma consciência muito aguda de que estava morto a prazo, de que o prazo era curto, de que a morte, sempre presente no interior de si mesmo, quebrava as suas ambições e envenenava os seus prazeres. E esse homem tinha uma paixão pela vida que custa entender hoje, talvez porque a nossa vida se tornou mais longa (…). Durante a segunda metade da Idade Média, do século XII ao XV, produziu-se uma aproximação entre três categorias de representações mentais: a da morte, a do conhecimento por parte de cada um da sua própria biografia e a do apego apaixonado às coisas e aos seres possuídos em vida. A morte converteu-se no lugar a partir do qual o homem tomou, melhor que nenhum outro, consciência de si mesmo.” (Ariès, Philippe, Historia de la muerte en Occidente, Barcelona, El Acantilado, [1975] 2000, pp. 55-56).
Mudemos novamente de ângulo, porque tão pouco de disposições vive o homem. Também existem os actos. Um transi é um acto colossal impregnado de imaginário!
Um transi, escultura de um corpo em decomposição, numa campa ou num túmulo de dois andares, é, antes de mais, um memento mori monumental. É uma mensagem contundente, mas também didáctica. Apoiando-se, principalmente, no estudo dos túmulos de cinco eclesiásticos, Kathleen Cohen (Metamorphosis of a dead symbol: The Transi Tombs in the Late Middle Age and Renaissance. University of California Press, 1973, p.84) sustenta que estes “túmulos ensinam”.
“An important part of the statement of the transi tombs of the five fifteenth-century ecclesiastics – Lagrange, d’Ailly, Chichele, Fleming and von Sierck – was the warning that men must die and become food for worms. But this, as we have seen was only one part of the total statement of the tombs. The didactic element of these early transi tombs was closely linked with another, and more important function, the expression of hope for the salvation of the deceased”.
Regressemos à catequese pela imagem a que nem as gárgulas nas alturas escapam. Todas as pessoas na Idade Média acreditavam em Deus e na vida para além da morte (Febvre, Lucien, Le Problème de l’Incroyance au XVI siècle, Paris, Albin Michel, 1947). Temiam o inferno, resignavam-se ao purgatório e desejavam o céu.
Fig 49. Paignton Devon. Church of St John. Fim séc. XV – Início séc. XVI.
Fala-se hoje em morte social durante a vida, ou seja, a “morte” em vida daqueles que perdem o calor , a interacção e os laços humanos. Será razoável falar, por inversão, de uma vida social na morte, uma vida dos mortos? De uma participação na vida apesar da morte? Quando dois anos após a morte, o túmulo é aberto para esculpir o transi, o morto está ou não a ter vida social? Visto, visitado, comentado e, eventualmente, temido por milhares de crentes, o morto é apenas carcaça ou cinzas? Se o túmulo é encarado como um acto de contrição, uma penitência ou um penhor de indulgência, onde começa e acaba a morte? A generalidade dos transi pede que se reze por eles; a quem e por quem se reza? As últimas moradas dos transi têm as portas abertas. O camponês sepultado fora da igreja nem sequer aspira a ser pó! Nos antípodas, andamos intrigados com o cardeal Lagrange, o arcebispo Chichele e o bispo Fleming. Admito que a noção de uma vida social na morte é insólita como, aliás, quase todas as ideias frescas.
