Resistência e mercado como arranjo socio-técnico. Do espaço ao lugar e ao sentido de comunalização
Helena Pires & Zara Pinto-Coelho
Com a modernidade, a experiência de vivência nas grandes cidades desencadeou estratégias de resistência ao nivelamento dos sujeitos, ao desgaste produzido pelos mecanismos técnico-sociais, à igualização provocada pelas formações supra-individuais, à intensificação das impressões e dos estímulos exteriores, efémeros e voláteis, do imprevisto, das mutações, assim como a resistência à racionalidade implacável e ao “carácter intelectualista” que mobilizam e estruturam o quotidiano (Simmel, 1903/2009). Além do mais, a crescente divisão do trabalho, a par da especialização, são apontadas por diversos autores (Simmel 1903/2009; Lefebvre, 1968/2011, 2008; Sennett, 1977/2017) como fatores que inevitavelmente afetam a estrutura, assim como as formas de vida no espaço público urbano. Caracterizado pela concentração de indivíduos e de todo o tipo de artefactos, no espaço público florescem, potencialmente, as sementes da reserva, ou mesmo da aversão, da repulsa, do ódio, estranheza e indiferença ao outro (Han, 2016/2018; Kovadloff, 1998). Os encontros sociais são muitas vezes, no espaço urbano, raros e efémeros:
Existe uma preocupação generalizada com o «declínio do espaço público» na cidade neoliberal: a privatização comercial do espaço, o advento de novos recintos, como, simbolicamente, os centros comerciais, e assim por diante. Estes são claramente processos que podemos testemunhar com alarme, e por uma série de boas razões. (Massey, 2005/2008, p. 152)
Evitar o atrofiamento da personalidade, mediante tais condições geradoras de anti-sociabilidade, constitui uma meta para as diferentes formas de resistência no espaço urbano. Como preservar, no quadro da vida urbana, a subjetividade, a diferença, a individualidade anímica? Como desenvolver “um órgão protector contra o desenraizamento” (Simmel, 2009, p. 5)? Como evitar a redução do espaço público urbano à sua função de troca? À homogeneização e `tradução daquilo que a todos é comum por via do dinheiro? Como resistir às formas universais e esquematicamente definidas (Simmel, 1903/2009, p. 8)? Baudelaire (1863/1941) e Benjamin (2006) falavam da atitude blasé adotada por alguns indivíduos, enquanto modo de sobrevivência, baseada na aparente indiferença à impessoalidade generalizada. Mas outras formas de resistência encontram estratégias para se impor no espaço urbano.
Quando dizemos espaço urbano importa esclarecer que este não é um contentor, uma instância pré-determinada à espera de ser preenchida pelas ações e interações sociais. É ele mesmo uma produção social. Poderá mesmo dizer-se que tanto o modo de produção como as relações sociais organizam e realizam o espaço (Lefebvre, 2000). As relações sociais e espaciais co-constituem-se. Herdeiros, na cultura ocidental, do modelo da modernidade, associamos comummente o espaço urbano à homogeneidade, à fragmentação, à hierarquização, ao planeamento, ao controlo, à vigilância (Foucault, 1975/2002; Lipovetsky & Serroy, 2007). Partindo da haussmannização como paradigma da transformação urbana que às ruas sobrepõe as avenidas e aos recantos sombrios a transparência, poderá dizer-se que discutir, ainda hoje, os diferentes modelos de espaço urbano implica considerar os múltiplos modelos de comunicação. Os modelos que integram e privilegiam a natureza social da comunicação, enquanto condição fundamental, por um lado, potenciada por equipamentos e estruturas desenhados para o encontro, abertos à multiplicidade, e os modelos que visam o domínio unidirecional das ações, dos corpos e movimentos, em suma, modelos produtores de previsibilidade e de inteligibilidade, por outro. Perceber quais são as fissuras por entre as quais fervilham as diferenças, os conflitos, obriga-nos a equacionar a relação entre a estrutura e a conjuntura urbanas. Como diria Lefebvre (2000), a produção do espaço convoca as relações entre público e privado, o seu carácter estatista e íntimo, as relações de força e os ritmos sociais, os quais, por sua vez, implicam repetição e mudança. As dinâmicas de resistência decorrem, de algum modo, da perceção de que tais relações dialéticas tendem a anular-se, suplantadas pelas forças de dominação assimétricas e atrofiadoras que procuram eliminar as tensões e as diferenças latentes, simultaneamente na esfera social e no espaço que a mesma agencia.
Lefebvre estabelece uma analogia entre o espaço social e os lugares falados (tópicos) (2000). Por aproximação, será oportuno chamar à discussão Certeau (1994) quando, nas artes de fazer, enfatiza as práticas significantes que compõem a vida de todos os dias, tantas vezes à revelia do sistema (por analogia, a língua) ou, pelo menos, enquanto modos de transformação da cidade pensada na cidade reinventada pelos usos (língua atualizada em ato, realizada enquanto linguagem ou enunciação).
A capacidade de percorrer e de incorporar o espaço sonhado, realizando-o enquanto uma prática poética, poderá por seu turno ser entendida enquanto forma de resistência. Como bem dizia Bachelard (1957/2008), por meio da imaginação, podemos transformar a cela de uma prisão num universo infinito. Tal acontece não apenas com as representações do espaço, como com os lugares habitados e experienciados, transformados em casa, em ninho, em concha. Sobrepor ao lugar o sonho pode na verdade potenciar a sua transformação, a sua densidade, forma e função, atribuindo-lhe ao mesmo tempo um carácter cósmico e íntimo. Também Benjamin (2006) conjugava a imaginação com a ação criativa, ilustrando por meio das suas imagens-dialéticas o carácter estético-político da vida urbana ‘desregrada’, em última análise incarnada pela figura do flâneur, que no avesso da pressa capitalista, e nas palavras de Baudelaire, em O pintor da vida moderna, experiencia o que é “Estar fora de casa, e contudo sentir-se em casa onde quer que se encontre”.
De entre outras instâncias, é nos mercados, objeto sobre o qual nos debruçamos de modo especial neste artigo[1], que os indivíduos resistem à experiência urbana de despersonalização generalizada, por um lado, e recuperam o sentido de vida comunalizada, por outro. Ali se produz a sociabilidade da vida de todos os dias, ao mesmo tempo que se inventam os lugares intermédios do público-privado ou do exterior-interior, nas franjas da estrutura pensada e desenhada. Na Praça de Braga, os comerciantes com banca fixa, por exemplo, afirmam-se participantes de uma prática cenográfica improvisada, recriadora de uma extensão do lar, na sua inter-comunicação com a vizinhança.
[Episódio 1: Nas traseiras das bancas que separam os vendedores dos clientes, acumulam-se objetos semi-escondidos, de uso doméstico, que produzem a personalização do lugar ou, dito de outro modo, a sua transformação em ‘casa’: chaleiras elétricas, micro-ondas, loiça, baldes e esfregonas de limpeza, aventais, objetos decorativos… Ali se aquecem refeições ligeiras, nos intervalos menos desassossegados da atividade ou se guardam os pertences privados; a relação de bastidores com a vizinhança é impulsionada ora pela competição, a ponto de se compararem entre si no engenho e aparato dos equipamentos introduzidos para adaptação ao espaço, o que chega a incluir móveis de cozinha embutidos na parte inferior das bancas (alguns trazidos de casa e ajustados, outros mandados fazer de encomenda), ora pela troca de favores, tais como o empréstimo de objetos e pequenas partilhas no quotidiano.]
Nos mercados, além do mais, a frequente relação de familiaridade entre produtores ou comerciantes e fregueses contraria a redução das trocas ao dinheiro enquanto denominador comum, e ali se observam “os últimos restos da produção própria e da troca imediata de mercadorias” (Simmel, 1903/2009, p. 6).
[Episódio 2: Ainda que o dinheiro não deixe de ser a moeda comum de troca generalizada no Mercado Municipal de Braga, uma certa incomparabilidade é mantida, assim como a distinção qualitativa, irredutível a um padrão que ameaça substituir a pluralidade das coisas pela sua uniformidade. A não afixação dos preços, a sua variação consoante a relação com a freguesia e capacidade desta última de negociação, ou mesmo consoante a hora do dia e da semana, a que se acrescentam alguns resquícios de práticas de troca direta entre produtos (por exemplo, a troca de restos de comida ou de pão duro para as galinhas por restos de legumes ou fruta sobrantes à venda nas bancas), ditam modos paralelos de interação. O mesmo se poderá dizer sobre a venda de bens, vegetais e animais, produzidos por algumas e alguns dos vendedores-agricultores que na Praça exibem aquilo que decorre, de forma direta, da sua força de trabalho. Apesar de esta realidade ser parcelar, uma vez que o mercado é simultaneamente um espaço de revenda, em alguns casos de produtos que não se distinguem dos hipermercados, é ainda possível ali encontrar redutos da troca económica não mediada.]
Distendendo o direito à cidade, concebida como lugar que se constitui na comunicação, nos encontros, nas trocas (Lefebvre, 1968/2011), tendo em consideração a discussão exposta neste artigo, sobre o direito ao mercado, importa assim enfatizar o modo como, no caso particular da Praça de Braga, se resiste à diluição da individualização na impessoalidade da vida urbana. Assim como ao modo como se preserva, quer o ‘habitar’ no espaço público, quer o direito à vida em comum (Sennett, 1977/2017). E ainda o direito à cidade enquanto obra participada (Lefebvre, 1968/2011). A apropriação do tempo, do espaço, do corpo e do desejo restituem, no mercado, o sentido próprio da realização pessoal (ainda que enredada na sua interação com o não-humano) e da obra coletiva ou comunalizada (Stavrides, 2016/2021). Uma tal abordagem enraíza-se, convirá não esquecer, no processo de resistência à alienação a que foram sendo votados, ao longo da história do capitalismo, os operários, numa perspetiva crítica marxista-leninista, em última análise reavendo-se o valor de uso, na relação com os meios de produção e com os produtos, e evitando-se o seu apagamento mediante a sobreposição do valor de troca, nivelador e universal.
As práticas de resistência à dominação do espaço não se cingem à apropriação ou à ocupação. Em primeiro lugar, como já apontado, convocando Lefebvre (2000), o espaço não é um continente vazio de conteúdo, uma realidade formal pré-existente à ação (Lefebvre, 2000). Em segundo, a recusa do espaço existente pode traduzir-se, não em ocupar esse mesmo espaço, mas em dar-lhe um outro uso, em conferir-lhe uma prática distinta. Deste exercício se aproximam as práticas semióticas de produção de novos sentidos, quer a partir da recriação do potential meaning (Halliday, 1978), ou seja, dos significados já introduzidos na sociedade (explicitamente reconhecidos ou não), potenciados pelas formas significantes, quer dos significados latentes (à espera de serem descobertos), aquilo que, segundo van Leeuwen (2005), distingue a noção de Halliday (1978) da noção de affordance, esta última inspirada em Gibson (1986):
“Na semiótica social, os recursos semióticos são signos, ações observáveis e objetos que foram produzidos no domínio da comunicação e que têm um potencial semiótico [affordance] que consiste em todos os usos passados e em todos os seus usos potenciais e o potencial semiótico atual consiste naqueles usos passados que são conhecidos e considerados relevantes pelos usuários com base nas suas necessidades e interesses específicos. Esses usos ocorrem num contexto social, e esse contexto pode ter regras ou boas práticas que regulam o modo como os recursos semióticos específicos podem ser usados, ou deixar os usuários relativamente livres no uso do recurso” (Van Leeuwen 2005, p. 4).
De um modo ou de outro, a criatividade das práticas significantes, que em Certeau (1994), nomeadamente, é ilustrada a partir das práticas pedestres do quotidiano, ganha, por vezes, de forma mais radical, os contornos do desvio, mais do que da simples apropriação ou ocupação do espaço.
[Episódio 3: Instalados no espaço interior do mercado, por iniciativa da gestão do espaço, na sequência das queixas dos vendedores que reclamavam sobre as elevadas temperaturas atingidas no pico do Verão (dado que a cobertura de vidro funciona como uma estufa, sobreaquecendo com o sol), as quais, designadamente, impediam a preservação dos produtos frescos com condições de consumo adequadas, os equipamentos de ‘ar condicionado’ visavam arrefecer o ambiente.
Contudo, rapidamente se percebeu que estes eram inoperantes e ineficientes, tendo em vista o referido propósito. Assim, os vendedores não demoraram muito tempo a conferir-lhe outros usos, desde a sua transformação em vitrines para os seus produtos e outros objetos decorativos ou funcionais (por exemplo, calendários), em bengaleiros sobre os quais penduravam roupa e guarda-chuvas, etc.). Defraudada a expectativa inicial, os ditos equipamentos passaram, assim, de objetos de chacota geral a agentes potenciadores de práticas criativas, ao mesmo tempo que a recursos semióticos produtores de novos sentidos de realização do lugar, na sua relação com as práticas da apropriação, do desvio e da resistência.]
Poderá ainda acrescentar-se, a título ilustrativo da recriação do sentido do lugar, a prática observada de transformação do chafariz, instalado no ‘centro’ do mercado, em ‘sala de espera’. Face à inexistência de lugares para estar ou sentar, uma vez que a arquitetura interior do mercado foi feita para a circulação em permanência, demo-nos conta de que alguns dos homens, geralmente de meia idade, que acompanham as respetivas mulheres às compras, acabam por improvisar no chafariz uma sala de espera, aguardando pela finalização da tarefa, protagonizada sobretudo no feminino, com sacos de compras de que, entretanto, vão tomando conta, enquanto se entretêm, frequentemente, navegando com o telemóvel. Por outro lado, destaca-se ainda o caso particular do marido de uma das vendedoras mais antigas do mercado, já idoso e com Alzheimer, que apropriando-se desse mesmo lugar ali instalou um banco vermelho de plástico, onde se senta pacientemente, horas a fio, fazendo daquele espaço aberto um canto pessoal, o seu verdadeiro ‘centro de dia’.]
A produção do sentido do lugar, no mercado, é um processo socio-material que não se realiza senão tendo em consideração as interações entre humanos e coisas, humanos e estruturas, numa palavra, entre humanos e não-humanos. Tal como no espaço urbano em geral, a concentração de humanos, tecnologias e infraestruturas compõe uma assemblage que vai muito para além de uma mera realidade espacial. Tal quer dizer que essa mesma combinação constitui uma força material e social poderosa (e ao mesmo tempo constrangedora): “It is the coming together of overlapping sociotechnical systems that gives cities their world-making power” (Amin & Thrift, 2017, p. 10). Do mesmo modo, no mercado, uma amálgama de máquinas, humanos, não-humanos, infra-estruturas, redes, matérias e natureza não permite a sua redução a uma entidade física ou a uma simples formação territorial. Na verdade, a complexidade da natureza socio-técnica do mercado faz com que este apenas se constitua enquanto processo de ‘coming together’ (Amin & Thrift, 2017), um processo que se faz e se desfaz a cada instância espácio-temporal concreta.
O mercado é um espaço público urbano realizado no quotidiano pelas relações, designadamente, estabelecidas por meio de e com as mercadorias. Fruto da “força produtiva”, estas transformam-se em coisas, em entidades não-humanas potencialmente agentivas, uma vez espacializadas. Isto é, a passagem do nível estrutural à carne da experiência sensível (Merleau-Ponty, 1945/2001) que produz o próprio espaço enquanto instância corporal e relacional concreta – sobrepondo-lhe, de certo modo, o carácter singular do lugar percebido e vivido – torna-se fundamental enquanto aquilo que (re)faz, a cada passo, o sentido. Nessa passagem operam agentes humanos e não-humanos, dos quais participam as mercadorias feitas coisas, todo o tipo de artefactos, a arquitetura…, co-constituindo-se, e coagindo-se, mutuamente. Nesta perspetiva, a morfologia material e a social são interdependentes. Como antecipa Lefebvre, em O direito à cidade (1968/2011, p. 54),
“As relações sociais são atingidas a partir do sensível; elas não se reduzem a esse mundo sensível e no entanto não flutuam no ar, não fogem na transcendência. Se a realidade social implica formas e relações, se ela não pode ser concebida de maneira homóloga ao objeto isolado, sensível ou técnico, ela não subsiste sem ligações, sem se apegar aos objetos, às coisas”.
O aprovisionamento de bens essenciais à sobrevivência no quotidiano ainda resiste enquanto prática de vida urbana coletiva, no seu modo presencial (apesar das mudanças de comportamento do consumidor com o desenvolvimento do e-commerce e os serviços de entrega ao domicílio, acentuados a partir da pandemia). Obrigando os indivíduos, e as famílias, a sair de casa, trata-se de uma prática que não dispensa a deslocação. No mercado, distintamente das grandes superfícies ou de outro tipo de comércio alimentar, é a própria experiência de circulação no espaço do seu interior que reclama do corpo um modo singular de combinação socio-técnica. Na linha da perspetiva pós-humana sobre a natureza híbrida que nos compõe, enquanto seres mentais, corporais, maquínicos e matéricos, importa ainda sublinhar que a ação humana não se confina aos limites físicos do corpo. Assim, importa ter em consideração os seus ‘meaningfull effects’ (Amin & Thrift, 2017, p. 23) sobre tudo aquilo que compõe a assemblage da vida quotidiana em comum.
Note-se que a noção de semiotic assemblages, segundo Pennycook (2018; 2024), define-se não estritamente pelo modo verbal, as if languages pre-exist their instantiation in particular places, mas on the ways in which particular assemblages of objects, linguistic resources and places come together. Não deixando de se impor a distinção entre a língua e a linguagem (ou língua e fala, segundo Certeau, 1994), importa considerar esta última não enquanto sistema abstracto, mas enquanto ação semiótica incorporada, implantada nas relações materiais e nas variadas combinações instanciadas (Pennycook, 2018, 2024).
[Episódio 4: A observação etnográfica do mercado, nos seus contextos de agenciamento quotidiano, permitiu darmo-nos conta de que mais do que a troca de mercadorias é a sociabilidade aquilo que verdadeiramente mobiliza a transformação do espaço em lugar. Nas interações sociais, os objetos têm um papel agentivo, que vai para além do seu estrito valor funcional e de mediação. Os produtos vendidos/comprados mobilizam a conversação, estimulam a troca de experiências e atualizam, quantas vezes, memórias. Poderá ressaltar-se o papel dos objetos sagrados que, inusitadamente, decoram bancas e lojas no mercado. Desde a figura do Santo António à da Pietá, são diversas as imagens que povoam o mercado, ora destacadas em prateleiras, ora misturando-se com as pilhas das mercadorias. Indiciando a transformação do mercado num lugar híbrido, ao mesmo tempo prosaico e de culto, tais figuras entretecem-se com a esfera do imaginário religioso coletivo, ali partilhado em contexto de vida prática, ao mesmo tempo que com a esfera mais íntima da crença, e mesmo da superstição, da qual cada vendedor se faz, mais ou menos discretamente, acompanhar no seu dia a dia. Deverá ainda acrescentar-se a função que estes mesmos objetos desempenham na realização da memória coletiva, assim como transgeracional, ao transitarem, em alguns casos, da banca dos pais para a banca dos filhos.]
Em suma, as práticas sociais no mercado de Braga entrelaçam, simultaneamente, e de um modo particular, práticas socio-semióticas, no seu sentido mais comum, uma vez que sendo relacionais acarretam, necessariamente, sentido (meaning), e práticas materiais, implicadas na relação com as coisas e no modo como estas são moldadas (e moldam) nessas mesmas relações (Law, 2019). Note-se, por isso, que a semiótica socio-material não pode desconsiderar as condições específicas de produção do sentido, os contextos, as instâncias espácio-temporais concretas e irrepetíveis. Além do mais, é importante referir que quando falamos em práticas nelas se incluem as ações agenciadas por entidades não-humanas, como oportunamente observa Law (2019, p. 6): “Material semiotics works on the assumption that ‘non-human actors’ can indeed act”.
O sentido realiza-se em contextos irrepetíveis e instanciados, combinando entidades múltiplas. Considerar o espaço enquanto acontecimento, na verdade, implica considerá-lo na sua transformação em lugar de experiência (Tuan, 1977). No quadro da abordagem deste artigo, esta experiência, por sua vez, designa as constelações que entrelaçam o humano e o não-humano, formando o sentido de togetherness. Atente-se que Massey (2005/2008) define o espaço enquanto ‘multiplicidade dinâmica’, o que quer dizer multiplicidade composta de elementos imbuídos de temporalidade ou mesmo espaço enquanto processo de produção aberta e acontecimento. As práticas de inter-relação entre os diferentes elementos realizam a mudança em permanência, nem que seja pela atualização, sempre nova, da aparente repetição do mesmo. O processo socio-semiótico de produção do sentido não dispensa as interações entre entidades humanas e não-humanas e é, necessariamente, de natureza evenemencial. Como defende Latour, ‘The connections among things alone make time’ (1991/1993, p. 77).
________________________________________________________________________________________________________________
[1] https://www.passeio.pt/galeria/compraca-comunicacao-na-praca-mercado-municipal-de-braga-o-que-pode-um-mercado/
Projeto de investigação e intervenção desenvolvido no quadro da Passeio – Plataforma de Arte e Cultura Urbana (CECS, UMinho), entre 2021-2023.
Referências:
Amin, A. & Thrift, N. (2017). Seeing like a city. Cambridge: Polity Press.
Bachelard, G. (1957/2008). A poética do espaço. São Paulo. Martins Fontes.
Baudelaire, C. (1863/1941). O pintor da vida moderna. Lisboa. Editorial “Inquérito” L.da (trad. Adolfo Casais Monteiro)
Benjamin, W. (2006). A modernidade. Lisboa. Assírio & Alvim (Trad. João Barrento)
Certeau, M. (1994). A invenção do cotidiano I: as artes do fazer. Petrópolis/RJ: Vozes.
Foucault, M. (1975/2002). Vigiar e punir. História da violência nas prisões. Petrópolis: Editora Vozes (Trad. de Raquel Ramalhete)
Gibson, J. J. (1986). The ecological approach to visual perception. London: LEA.
Halliday, M.A.K. (1978). Language as Social Semiotic. The Social Interpretation of Language and Meaning. London: Edward Arnold.
Han, B.C. (2016/2018). A expulsão do outro. Lisboa: Relógio D’Água (Trad. Miguel Serras Pereira)
Kovadloff, S. (1998). Sentido y riesgo de la vida cotidiana. Buenos Aires. Emecé Editores.
Latour, B. (1991/1993). We have never been modern. Harvard: Harvard University Press (Trad. De Catherine Porter)
Law, J. (2019). Material semiotics
(www.heterogeneities.net/publications/Law2019MaterialSemiotics.pdf)
Lefebvre, H. (2000). La production de l’espace. Paris: Éditions Anthropos.
Lefebvre, H. (1968/2011). O direito à cidade. São Paulo. Centauro.
Lefebvre, H. (2008). A revolução urbana. Belo Horizonte: Editora UFMG (trad. De Sérgio Martins)
Lipovetsky, G. & e Serroy, J. (2007). L’ecran global. Paris: Éditions seuil.
Massey, D. (2005/2008). For space. LA: Sage.
Merleau-Ponty, M. (1945/2001). Phénomenolgie de la perception. Paris. Gallimard.
Pennycook, A. (2018). Posthumanist applied humanistics. London/NY: Routledge
Pennycook, A. (2024). Linguistic, Semiotic and Sociomaterial Assemblages. Published online by Cambridge University Press.
Simmel, G. (1903/2009). As grandes cidades e a vida do espírito. UBI (Trad. de Artur Morão)
Sennett, R. (1977/2017). The fall of the public man. NY/London: W. W. Norton & Company.
Stavrides, S. (2016/2021). Espaço comum. A cidade como obra colectiva. Lisboa: Orfeu Negro (Trad. Jorge Colaço)
Tuan, Y.-F. (1977). Space and place: the perspective of experience. Minnesota: University of Minnesota Press.
Van Leeuwen, T. (2005). Introducing Social Semiotics. London: Routledge.
*****
Versão em pdf:
Apresentação de dois livros: Festas de São João de Sobrado / Mosteiro de Tibães
Sexta, dia 15 de março de 2024, pelas 21H00 no Centro de Documentação da Bugiada e Mouriscada, em Sobrado, Valongo, decorrerá a apresentação do livro “São João De Sobrado: A Festa da Bugiada e Mouriscada”, da autoria de Rita Ribeiro, Manuel Pinto, Albertino Gonçalves, Alberto Fernandes, Luís Cunha e Luís António Santos. Os promotores são a Comissão de Festas do São João de Sobrado 2017 e a Associação São João de Sobrado.
Sábado, dia 16 de março de 2024, às 15 h, na Sala do Capítulo do Mosteiro de Tibães, decorrerá, promovida pelo Grupo de Amigos do Mosteiro de Tibães, GAMT, a apresentação do livro “Para uma interpretação do mosteiro: Tibães do espaço à vivência, da materialidade à simbólica”. A publicação será apresentada pelo Professor José Carlos Miranda, da Faculdade de Filosofia e Ciências Sociais (UCP – Braga).
Frango Astronauta
A CP [Charoen Pokphand Group] vai entregar carne de frango à International Space Station (ISS) através da SpaceX Dragon
Anúncio tailandês hilariante. Uma alucinação exorbitante ao jeito oriental. Bom proveito!
Não esqueças onde vais: Memória e idade
“Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo” (Ortega y Gasset, José, Meditaciones del Quijote, Madrid, Publicaciones de la Residencia de Estudiantes, 1914, pp. 43-44).
Em Moledo, dá-me para escrever textos como este. Como sugere Ortega Y Gasset, convém atender às circunstâncias mais ínfimas e mais íntimas. Com escassa mobilidade, debato-me com um computador ultrapassado com som e imagem péssimos. Dedico-me, assim, a escrevinhar textos de média reflexão como este sobre “A memória e a idade” ou, há duas semanas, as “Canções de luto por vivos” (https://tendimag.com/2022/06/05/cancoes-de-luto-por-vivos/). Uma escapatória. Uma tábua de salvação.
Tornou-se proverbial associar a memória à idade. As pessoas maiores são, por excelência, os arquivos vivos. Com o tempo, acumula-se e destila-se o vivido. Será? Não me atardo sobre a degenerescência da memória. Limito-me à memória como actividade e produto social. A vida e a memória não são coisas. Nem a primeira é um conjunto de segmentos, nem a segunda o respectivo repositório. Não tinha completa razão Sherlock Holmes ao apoquentar-se com a selecção das recordações; na sua opinião, a memória é assimilável a uma caixa que depressa se enche; a cada recordação que entra, outro sai. Não, a memória não é um depósito de elementos, antes uma teia, uma agência, de virtualidades, “cujo centro está em toda a parte e a circunferência em parte nenhuma” (Pascal, Blaise, Pensamentos, 1670. Artigo XVII). A vida é acção, experiência e abertura e a memória presentificação e criação. Um simples momento pode inspirar um oceano e a eternidade reduzir-se a uma gota A memória não condiz com a extensão do calendário. Quando muito, pode comportar episódios mais antigos. Não se pode assumir que longevidade seja sinal ou sinónimo de maior biografia ou memória.
A memória remete para o passado mas actualiza-o e reforma-o no presente. É potência, emergência e protensão. Apresenta-se debruçada para o futuro. Dependente das condições, os encontros e os diálogos tendem a facilitá-la. A interacção social propicia a comunhão e a partilha de memórias. Não cessa de nos mergulhar no passado para nadar no presente e no futuro. Chamemos a esta comunhão e partilha de memórias comemoração (recordar em conjunto). Quem tem mais probabilidades de comemorar? De desfrutar de encontros? A idade aumenta as hipóteses de isolamento e diminui as oportunidades de intercâmbio e comemoração. O anúncio Come Home propõe uma ilustração extrema: um idoso simula a própria morte para forçar a visita dos filhos.
“Toda a gente sabe” que as pessoas maiores “vivem mais do/no passado”. Para trás, uma vida inteira, para a frente, uma promessa incerta. Voltamos a cair na tentação de geometrizar o vivido.
Com o avançar da idade o presente tende a ser cada vez mais pautado por rotinas, que, apesar dos preconceitos, comportam uma inestimável espessura vivencial. Com os anos, mirra o restolho do passado, desbota o mapa do futuro e aumenta a repetição cíclica. Conjugar rotina e memória aproxima-nos de um oxímero, de uma espécie de memória automática do presente.
A orientação temporal da mente é variável. A bússola aponta para horizontes ora para o passado ora para o futuro. Por exemplo, em algumas comunidades, à memória outonal do verão, sucede o alheamento do inverno e a esperança da primavera. Uma pessoa pode recordar a última visita dos emigrantes como um cão que rilha um osso e acalentar a próxima como um pássaro que faz o ninho (Gonçalves, Albertino, “O Presente Ausente: O Emigrante na Sociedade de Origem”, Cadernos do Noroeste, vol. I – nº1, 1987, pp. 7-30; e Gonçalves, Albertino & Gonçalves, Conceição, “Uma vida entre parênteses. Tempos e ritmos dos emigrantes portugueses em Paris”, Cadernos do Noroeste, vol. 4 – nº6-7, 1991, pp. 147-158). Não se pode, portanto, afiançar que na vida das pessoas, mesmo as maiores, predomina o passado. Nem a minha experiência nem a alheia me permitem decifrar este enigma. Arrisco, em contrapartida, que com a idade cresce o sentimento e a experiência da ausência, e com esta, a memória dos ausentes, daqueles que “estão fora” e daqueles que “partiram para não mais voltar”, inclusivamente para o Além. Esta presença da ausência e dos ausentes torna-se obsessiva. Trata-se de um tipo de memória que afeta, naturalmente, mais as pessoas maiores.
Assim como, com a idade, tende a definhar a socialização, também tende a encolher o espaço vital. Cada vez se restringe mais a um espaço fixo exíguo, porventura a uma mera divisão da habitação. Diminuem a expansão, exploração e deambulação, em suma, a exposição a estímulos e rastilhos da memória. A dança do passado tende a evoluir num circuito fechado solitário, com sobre investimento nos marcadores disponíveis, por exemplo, as fotografias e as lembranças. Corresponderá este cenário a um acréscimo da memória e do seu exercício? Talvez da sua importância vivencial. Quando tudo tende a desaparecer, restam, como alternativa, os fósseis de uma vida. Por uma vez, concordo com os médicos e os cientistas: uma das principais ameaças à memória das pessoas maiores reside não no excesso mas na falta de exercício.
Subsiste, enfim, uma derradeira dimensão, propensa, aliás, a ser parceira da memória da ausência. Para além dos testemunhos, das pessoas e dos acontecimentos, a vida também acolhe a imaginação. É real. Fabrica-se, abraça-se, sente-se. “É virtual nos seus fundamentos e real nas suas consequências”. Refém do isolamento, o novo eremita entrega-se a sonhos e pesadelos. Cria mundos, interpreta personagens e inventa histórias. Experiencia-os. Salta de uns para outros. Pelo caminho, ficam as carícias e as cicatrizes do imaginado, tão familiares e sensíveis como as do vivido.
“Se sonhássemos todas as noites a mesma coisa, ela nos afectaria tanto quanto os objectos que vemos todos os dias; e, se um artesão estivesse certo de sonhar, todas as noites, durante doze horas, que é rei, creio que ele seria quase tão feliz quanto um rei que sonhasse, todas as noites, durante doze horas, que era artesão” (Pascal, Blaise, Pensamentos, 1670. Artigo XIII).
Duvido que com a idade aumente a memória ou o seu exercício. Acredito que a passagem do tempo tende a diferenciá-los: propende a cavar a ausência e a beber no imaginário.
Como sociólogo e como pessoa, encaro os relatos de vida como a mais compensadora das fontes. Gosto de remexer no passado e partilhar experiências. No tempo em que costumava passar as férias e os fins de semana em Melgaço, comprazia-me a registar “testemunhos e confidências” de pessoas maiores, individualmente ou em grupo. Assentava-me bem o papel de regenerador, provocador e esquentador de memórias. E de vidas…
Transfiguração
O anúncio Flip, da B&Q, é exotérico e surpreendente. Baralha o olhar. Uma mulher inteira-se que está grávida e o mundo transfigura-se. Porque de transfiguração se trata! A religião cristã sempre se debateu com um desafio: apostada na catequese e na mediação com o divino através da imagem, como lograr dar visibilidade ao invisível? A publicidade confronta-se com outro problema: como expressar um pico hiperbólico de emoção?
No que respeita à transfiguração, a resposta mais corrente parece ser, desde os evangelhos até aos anime, a suspensão da gravidade (ver A civilização da leveza), que neste anúncio se desdobra, em termos de relação com o espaço, em decomposição, à Tarkovsky, desorientação, à Escher, e transição, à Michel Gondry.
O sonho de voar, o negócio de vestir
Voar, eis o sonho! Coreografar, eis a arte! Vestir, eis o negócio!
Um contra um, todos por todos
O videojogo afirma-se como vanguarda das indústrias do lúdico e do audiovisual. Potente, competitivo, flexível, acelerado, certeiro e ubíquo. Como o arco de Dario (sobre o arco de Dario, rei da Pérsia, recomendo o artigo: O Espetáculo do Poder).
Não é de admirar que os anúncios a videojogos constem entre os mais impactantes das últimas décadas. HUMANKIND (Amplitude Studios) frisa a perfeição apelativa, narrativa, técnica e estética. Nada é descurado: a luz, a cor, a fotografia, o desenho, os cortes, os contrastes, o enquadramento, a profundidade, os planos, os ritmos, as sequências, o som, as referências… Qualidade, critério e criatividade. HUMANKIND recupera uma opção cada vez mais frequente: a substituição da figura humana por objetos e símbolos. Ganha em projeção e sublimação. Os objetos e os símbolos tornam-se, porventura, mais humanos do que o humano.
Retenhamos a lição: agonístico e diabólico, o universo, assevera-se exíguo para dois protagonistas; o anúncio termina, porém, com uma avalanche de multidão. Quem conta um conto acrescenta-lhe um ponto: o anúncio não enjeita ressonâncias bíblicas e míticas: o crepúsculo, egoísta e homicida, de Caim, e a alvorada, coletiva e mobilizadora, de Moisés. Onde não cabem dois, cabem milhões.
Fernando Gonçalves e Albertino Gonçalves
Daqui ninguém nos tira
“Fugir para Marte ou salvar a Terra?”. Esta é a mensagem de um cartaz de uma manifestação em Lausanne em 2019. É também o tema do anúncio 1%, de Fridays For Future, um movimento global fundado por Greta Thunberg. Um anúncio irónico. Marte é promessa de um recomeço, para os pioneiros, mas a Terra ainda não chegou ao fim, para os resilientes. A canção Space Oddity, de David Bowie, tem uma pegada espacial: acompanhou reportagens dedicadas a momentos marcantes de viagens espaciais. A canção Life on Mars, apesar do título, não vem muito a propósito.
Esperança alcoólica
Com a exacerbação da Covid-19, os anúncios publicitários tendem a ser de alerta ou de promessa. O anúncio brasileiro Astronauta, da marca de Whisky Johnnie Walker, é uma celebração cósmica enrolada numa esperança hiperbólica com malte. “A vida vai se encher de possibilidades outra vez”.
Estética da guerra
Bruno Aveillan é o Bernini da publicidade. Habituou-nos a vídeos belos, lentos e poéticos. Não é o caso deste “Eternels”, para o parque temático Puy du Fou, o segundo mais visitado em França a seguir à Disneylândia. O anúncio é brutal, acelerado e fragmentado. A sucessão de cenários lembra o anúncio Handle Doors, do Ford S-Max (incluído no vídeo A Construção do Impossível). De violência em violência, o anúncio regride desde as trincheiras da I Guerra Mundial até a um circo romano, para regressar no fim ao início: uma mulher despede-se do homem compartilhando uma fotografia rasgada, presente em todos os episódios. Bruno Aveillan, mais que um contador, é um encantador de histórias.
O anúncio de Bruno Aveillan Dolce Vita, para a Gaz de France, fecha a sequência de anúncios associada à comunicação “A Construção do Impossível” (2009), que versa sobre o espaço nos anúncios publicitários. Creio que ainda não a coloquei no Tendências do Imaginário. Como nenhum tesourinho deprimente merece aparecer só, acrescento o artigo correspondente: “Como nunca ninguém viu – O olhar na publicidade” (in Martins, Moisés de Lemos et alii, Imagem e Pensamento, Coimbra, Grácio Editor, 2011, pp. 139-165).